תגובה לספרו של יגאל בן־נון, קיצור תולדות יהוה: האם היה פסל של יהוה בבית המקדש?

יגאל בן־נון, קיצור תולדות יהוה: האם היה פסל של יהוה בבית המקדש?, הוצאת רסלינג, תל־אביב 2017, 457 עמודים

יאירה אמית

קיצור תולדות יהוה - פרובוקציה שיש עמה ברכה

אל קיצור תולדות הזמן וקיצור תולדות האנושות הצטרף לאחרונה ספרו של יגאל בן־נון: קיצור תולדות יהוה. הספר זכה לשבחים רבים. כך למשל מסיים יצחק לאור את מאמרו (עיתון הארץ ספרים, 17.3.2017): "זה הספר של השנה. אסור להחמיצו."

קורא הספר נוכח לדעת שהפן הפרובוקטיבי הוא ממאפייניו הבולטים. כבר שמו של הספר פרובוקטיבי. השימוש בשם המפורש ולא באחד מכינוייו ,למן "אלוהים" ועד "ריבונו של עולם" או "הקדוש ברוך הוא", פרובוקטיבי, משמע מתריס ומצפה לתגובה. בחברה הישראלית, שרבים בה נמנעים מלהזכיר את אותיות השם המפורש אפילו בכינויים ויעדיפו לומר "השם" או לפחות "אלוקים", השימוש בשם המפורש כבר בכותרת נועד לעורר את תשומת לבו של הרואה או השומע ולגרות את סקרנותו. כך, מי שאינו נרתע מהפרובוקציה ,יפתח את הספר ואפילו יעמיק בכתוב, אם כדי למחות נגדו, ואם כדי להבין ואולי אפילו להשתכנע. הפרובוקציה אף גדולה יותר, משום שאם לא די בהזכרת השם המפורש, המחבר אף מכריז שיש בכוחו לספר בקצרה על תולדות יהוה, וכך לעורר את השאלות: האם יכול יצור אנושי למצות את תולדות ה' ומי נתן לבן־נון את הזכות לקצר ולהכריע מה יספר כאן ומה יותיר לסיפור המלא? ואמנם, כותרת המשנה מעידה שבמרכז החיבור עומדת השאלה: "אם היה פסל של יהוה בבית המקדש?", כך שלמעשה אין כוונת הכותב למצות את תולדותיו של בורא שמים וארץ. אולם גם כותרת משנית זו היא פרובוקטיבית ,כי היא מתריסה כנגד הדיבר של "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמ' כ 4-6 ודב' ה 8-10). עם זאת כותרת משנית זו מלמדת שאין כוונת הכותב לעסוק בתולדות יהוה אלא בתולדות פולחנו. וכיוון שכדבריו "קורותיו של פולחן יהוה קשורים קשר הדוק לחיבורה ולעריכתה של הספרייה המקראית" (עמ׳ 9), הספר משמש בעת ובעונה אחת גם "מבוא להיסטוריוגרפיה של הטקסט המקראי ולקורות ישראל בימי קדם" (עמ' 24). במילים אחרות משום העובדה שספרות המקרא אינה מאפשרת לנתק את תולדות ה' ו/או פולחנו מתולדות עמו, או כדברי בן־נון "ההיסטוריה המקראית של יהוה או של יהוה־אל היא ההיסטוריה של ממלכותיו וכתביהן" (שם), מהווה הספר במידה רבה גם מחקר היסטורי בתולדות ישראל. מחקר שמתמקד בעיקרו בתקופה שמימי יאשיהו ועד התקופה ההלניסטית, תוך מתן כר נרחב לשאלות הקשורות בפולחן ה'. אופן העיסוק בשאלות אלה, דוגמת האם נזקק יהוה לבית ולמזון? האם קורבן אדם היה אמצעי להרגעת האל? והאם שימשו פסלים במקדשי ממלכות ישראל ויהודה? והתשובות החיוביות החד משמעיות לגביהן, מטבע הדברים תורמות לאופיו הפרובוקטיבי של הספר.

 ואם פרובוקציה, מדוע יש עמה ברכה? כי יש בכוחה של כותרת זו למשוך תשומת לב, לעניין את העין והאוזן, ולגרום לכך שאנשים יעיינו בספר וכך ייחשפו למורכבות הטקסט המקראי ויכירו את הישגי המחקר בעשרות השנים האחרונות. שתי מטרות אלו נעלמות מהציבור הרחב ואף מקוראים משכילים רבים, וזאת למרות העובדה שבישראל ראשיתו של המפגש של בוגר מערכת החינוך הממלכתית והממלכתית דתית עם ספרות המקרא מתקיים כבר בגיל הגן ואחריתו בבחינות הבגרות. מערכת החינוך עושה כל שביכולתה כדי למנוע השגת מטרות אלה. לכן גם הישראלי המשכיל אינו מודע למורכבות הטקסט המקראי, משמע לסוד קסמו ולהתמודדותו עם סוגיות שעלו במהלך חיבורו ועד הפיכתו לקאנון, ואף אינו מודע למרבית הישגי המחקר, שבחלקו הניכר מתרחש מתחת לאפו, שפירושו באוניברסיטאות המחקר ובחפירות ארכיאולוגיות של אדמת הארץ משני צדיו של הקו הירוק. התוצאה שהשגת מטרות אלו היא בעיקר נחלתם של יודעי סוד, שהם אנשי המחקר הדנים, מפרשים ומתווכחים בינם לבין עצמם. ההדים שמגיעים לציבור הרחב לרוב עטופים באידיאולוגיה פוליטית, שרואה לנכון להפיץ את מה שמחזק כיוון פוליטי זה או אחר. מרבית הקוראים המשכילים פשוט אינם מכירים עובדות שהן פרי הישגי המחקר. הם מוזנים בפרשנות חד־צדדית, שאין עמה ספיקות ואי־וודאות. במילים אחרות, השימוש של בן־נון בפרובוקציה נועזת זו הוא מכוון ומטרתו נאורה — לשווק ולפרסם את מורכבות הטקסט המקראי ואת הישגי המחקר הביקורתי וכך ליצור מודעות ציבורית לנושא. כדי להגיע לקהל רחב ככל האפשר, בן־נון אינו מסתפק בהוצאה לאור של הספר. הוא מציג את הספר ומרצה אודותיו בבמות שונות. כך למשל הוא התראיין בטלוויזיה בתכניתה של גל גבאי ובתכניתו של ירון לונדון, והוא משתף פעולה עם כל הזדמנות שנקרית בדרכו, למן אירועי השקה חוזרים ונשנים כמו בבית ביאליק, בחנות 'תולעת ספרים', ולאחרונה במכון הצרפתי, ועד מתן הרצאות במסגרות מגוונות, ביניהן אקדמיות ואף עממיות כמו ברים ובתי קפה. לא אכנס במסגרת זו לשאלה ההיפותטית מה מניע את יגאל בן־נון לצאת למעין מסע צלב מיסיונרי זה. אתמקד בשאלה באיזו מידה ספרו נאמן למחקר המדעי ועד כמה חידושיו שלו מבוססים.

המחקר המדעי של ספרות המקרא אינו שירה בקול אחד, וספרו של בן־נון משקף זרם ביקורתי מסוים, שלגביו, למשל, הטענה שמלכויות שאול, דויד ושלמה לא התקיימו, היא כבר אקסיומה (עמ׳)18, 22). נקודת מוצא זו קובעת לגביו הן ממתי יש להתחיל בתיאור ההיסטוריה המקראית, והן ממתי יש להתייחס להיסטוריוגרפיה שלה. מן הראוי לציין שלא כל החוקרים הביקורתיים מבטלים את קיומם ההיסטורי של שאול דויד ושלמה, למרות היותם משוכנעים שהסיפורים אודות מלכים אלו נכתבו בתקופה מאוחרת יחסית, ושבחלקם הניכר סיפורים אלה הם בדייה ומיתוס לאומי. גם ישראל פינקלשטיין, שמחקריו במידה לא מועטה משמשים בסיס לספרו של בן־נון, כותב בספרו על דוד ושלמה, שנכתב עם ניל אשר סילברמן: "דוד ושלמה היו דמויות היסטוריות ממשיות. אך הם היו שונים מאוד מהדיוקנאות שמצייר הכתוב" (עמ׳ 28). הפן הפרובוקטיבי בספרו של בן־נון מסתייע אפוא ברטוריקה מגמתית שאין עמה זהירות או מקום לספק. הכותב נסמך על המחקר והוא אף מגלה בו בקיאות רבה, אך בהתאם לגישתו החד־צדדית הוא בורר, בוחר, ומביא בספרו את אותן מסקנות שעלו במחקר והולמים את שיטתו. לא תמיד האישוש המחקרי שעליו הוא נסמך אמין. כך למשל, כדי לאשש את הטענה "שההיסטוריה הממשית מתחילה עם תפוצתו של הכתב במאה השמינית לפני הספירה" (עמ׳ 19), הוא נסמך על ספרו של אהרון דמסקי, והרי לדעת דמסקי יודעי ספר בישראל היו כבר במסגרת השבטית, ומעמד של סופרים מאפיין את תקופת המלוכה למן ראשית כינונה. לפי דמסקי כתיבת ההיסטוריה הממשית התחילה עם ראשית כינון המלוכה. ממראה המקום בספרו של דמסקי, שמביא בן־נון בהערה 15, ניתן ללמוד כי למן המאה השמינית נפוצה ידיעת קרוא וכתוב לא רק בקרב חוגים אליטיסטיים, אלא בקרב כלל אוכלוסיית ממלכת יהודה. במילים אחרות גישת דמסקי אינה מהווה ראייה לטענה שמעלה בן־נון. כמו־כן, יש ופרשנותו שגויה, ושוב אסתפק בדוגמא אחת. עדות לכך ששלטונות אשור היו מעודכנים בשינויי הפולחן בימי חזקיהו מוצא בן־נון בדברי רבשקה, שליחו של מלך אשור. מפליא אבל הוא אפילו לא מעלה את האפשרות הכל־כך סבירה, שנאום זה אינו אלא חיבורו המאוחר של הכותב/עורך הדויטרונומיסטי, שיוחס לרבשקה .

 בן־נון אינו מסתפק ביצירת תיאור הנסמך על מחקרים שקדמו לו, שאותם הוא מתעל לצרכיו. חשוב לו לחדש חידושים, וזו, לדעתי, הבעיה העיקרית בספר, כי חידושיו באים לשרת את הפרובוקציה וספק אם ימצא להם מקום של כבוד במחקר. ואסתפק הפעם בשתי דוגמאות. לשיטתו "עורכו הראשון של ספר מלכים, הוא סופר חצרו של יאשיהו, שפן בן אצליהו, בשיתוף חוג סופרים סביבו" (עמ' 54). שפן וחוגו הם שכתבו את ספר דברים כדי לחזק את מעמד האצולה ששפן וחוגו נמנים עליו, וכבסיס לרפורמה אנטי־כוהנית, שגם נועדה לצמצם את סמכויותיו וכוחו של המלך. נשאלת אפוא השאלה: מדוע שהמלך והכוהן חלקיהו יתמכו ברפורמת שפן היוצאת נגדם? האם הם היו עד כדי כך חסרי הבנה? או שמא היו לווייתנים שהחליטו להתאבד? בן־נון מתעלם בהקשר זה מפעילותה של קבוצה חברתית נוספת בירושלים של אותה עת והיא:

הנביאים, שכיום אנו מכנים אותם: נביאי זעם, נביאי תוכחה או נביאים קלאסיים. היות שלפחות חלק מדבריהם הגיעו אלינו, אנו יכולים ללמוד שהם פעלו כבר במאה השמינית לפנה"ס. הסיפורים אודותם, שבוודאי נכתבו בידי סופרים דויטרונומיסטיים, מלמדים שהשפעתם הגיעה עד חוגי הכוהנים ובית המלוכה (עמוס מול אמציה וירבעם השני; ישעיהו מול חזקיהו; ירמיהו מול יהויקים וצדקיהו). העובדה שנבואותיהם הקשות התאמתו, כמו למשל חורבן ממלכת ישראל, היא הממלכה הצפונית, הקנתה לנבואותיהם משנה תוקף. שלא כמרבית הנביאים, נביאים אלה לא עסקו רק בהגדת עתידות, אלא בעיקר בהצגת מהלכי ההיסטוריה כתוצאה של התנהגות מוסרית ודתית של מנהיגי העם. המציאות המדינית מוצגת בנבואותיהם כמסובב של שחיתות חברתית של המעמדות העליונים, שכוללים את המלך, הכוהנים והאצולה לגווניה. במציאות המדינית הקשה של שלהי המאה השביעית וראשית המאה השישית היו מי שזלזלו ולא הקשיבו לתורתם, אך היו מי שראו בנבואותיהם מצע אידיאולוגי לשינוי פני החברה ולתיקונה ואמצעי להשפיע על מהלך ההיסטוריה שנקבע בידי האל. מהגנתו של אחיקם בן שפן, שהיה בנו של שפן בן אצליהו, על ירמיהו בימי יהויקים (יר' כו 24), ניתן ללמוד על מעמדה ונטיותיה המדיניות של משפחה זו. לכן נראית הסברה שחוג הסופרים הנמנה על משפחה זו יזם את העלאת החוקים הרפורמים של ספר דברים על הכתב ואת מציאת הספר, המכונה משנה תורה, שהוא מהדורה מצומצמת של ספר דברים המוכר לנו. אך בשום פנים ואופן לא נראית הסברה שמדובר בניסיון הפיכה "למען ביסוס מעמד האצולה וחיזוק יוקרתו של הסופר" (עמ' 55). רק מלך רפה שכל וכוהן מסומם יתנו ידם למהלך שכל כולו נועד להחלישם. מדובר אפוא בזרם אידיאולוגי שפעל בחברה היהודאית לפחות מאה שנה לפני הרפורמה של 622 לפנה"ס. יוצריו־יזמיו של זרם זה הם הנביאים הקלאסיים, שלאור המציאות המדינית הקשה והתממשות נבואותיהם השפעתם הלכה וגברה. סוכניו של זרם זה הם שפן הסופר, חלקיה בנו ותומכיהם, ששוכנעו בצדקת המסר הנבואי והעבירו אותו למקדש ולחצר המלוכה. כך ניתן להבין מדוע יאשיהו המלך וחלקיה הכוהן, שגם הבינו מהן ההטבות הכלכליות הנלוות לרפורמה, שתפו פעולה עם שפן הסופר ותומכיו, ומדוע לנביאים שנבואותיהם התקיימו יש מקום של כבוד בספר דברים (יח 15-20). אין זה המקום להראות עד כמה גישה זו משתלבת ומנמקת כתובים שונים, אך ברור שהיא חסרה את הדרמטיות העלילתית והשלמת הפערים הכרוכה בגישתו של בן־נון, שסוף סוף גילה מי הנוכל שכתב את ספר דברים ויזם את הקנוניה הרפורמית, שלפי בן־נון ראוי שתקרא "הרפורמה של שפן", ואולי עדיף: הרפורמה של בן־נון.

בן־נון שואל איך קרה "שרבים בעולם משוכנעים שהמונותאיזם מקורו בתנ"ך?"  (עמ׳ 16). חידוש נוסף של ספר זה הוא אפוא הטענה שמקורו של המונותאיזם אינו בתנ"ך. גם חידוש זה משרת לטעמי את הפן הפרובוקטיבי של הספר וספק אם הוא עומד במבחן הכתובים. אכן, ניתן למצוא בספרות המקרא, כטענת ולהויזן וחוקרים בני המאה ה־19 פן התפתחותי בהשקפה האמונית שבמקרא. התעלמות מהרצף המקראי, שראשיתו בתורה, וניסיון להבין את עולם האמונות והדעות המקראי, מגלה רצף התפתחותי, לפיו ימי המלוכה מאופיינים בפוליתאיזם, דהיינו אמונה בפנתיאון האלים הכנעני ,שיהוה מוצא בו את מקומו; המשכו בהנותאיזם, שמשמעו אמונה באל לאומי אחד, יהוה, מבלי לערער על קיומם של אלוהים אחרים; השקפה זו מקצינה בימי הרפורמה של יאשיהו, כאשר נעשה ניסיון לרכז את עבודת ה' במקום אחד וכך להבטיח את ההתרחקות מאלוהים אחרים ובעת ובעונה אחת לֵהֵנות מהטבות כלכליות מפליגות. אמנם עם מות יאשיהו הניסיון נכשל, אך בעקבות חורבן הבית הראשון הוא מתחדש והופך לאמונת ייחוד, שהיא מונותאיסטית, ויש להבחין בינה לבין המונותאיזם הפילוסופי, שהתפתח בעקבות המפגש היהודי־הלניסטי. המונותאיזם המקראי, או לחילופין דת הייחוד, משקף אמונה באל אוניברסלי אחד, תוך ביטול אלוהים אחרים והתייחסות אליהם כאלילים, מעשה ידי אדם, עץ ואבן. כאשר ישעיהו השני אומר (מה 5-7): אֲִנִי יְהָוָה וְֵאֵין עֹוֹד זוּלִָתִי אֵין אֱלִֹהִים אֲַאַזְֶּרְךָ וְלֹֹא יְדַעְתִָּנִי לְמַַעַ ןיֵדְע וִּמִמִּזְרַח־שֶׁמֶשׁ וִּמִמַּעֲרָָבָ הִּכּי אֶֶפֶס בִּלְעָָדָי אֲִנִי יְהָוָה וְֵאֵין עֹוֹד יוֵֹצֵר אֹוֹר וּבוֵֹרֵא חֶֹׁשְׁך עֶֹׂשֶׂה שָׁלֹוֹם וּבוֵֹרֵא רָע אֲִנִי יְהָוָה עֶֹׂשֶׂה כָל־ֵאֵלֶּה, הוא מביע השקפת עולם מונותאיסטית. אמנם אלוהיו אינו אל מופשט, אך הוא משתמש בביטוי אֵל מִסְתֵַּּתֵרּ (שם, 15), שמלמד על ראשיתה של תפישה טרנסצנדנטית, ולכן ספק אם ניתן לדעת את פרטי דמותו של האל. כאשר ישעיהו השני בז לתעשיית פסלי האלילים (מד 6 עד 20) הוא משקף את הרעיון המונותאיסטי בלבושו המקראי. כאשר בעל מזמור צו קורא לכל הארץ לשיר לה' שיר חדש, ואומר: כּי כָּל־אֱלֵֹהֵי הַָעַמִִּים אֱלִיִלִים וַיהָוָה שָׁמִַיִם עָָׂשָׂה (פס׳ 8) גם הוא חסיד המונותאיזם המקראי. איני נכנסת לשאלה אם מקורם של כתובים אלה הוא בהשפעת התרבות הפרסית. אולם אני שוללת את קביעתו של בן־נון, ש"לא קיימת בכל הספרייה המקראית אלוהות אוניברסלית, ללא ייצוג פיסולי, השוללת את עצם קיומם של אלים נוספים ביקום" (עמ׳ (373). היא קיימת, אך עדיין לא בלבוש המופשט והטרנסצנדנטי, שהוא התפתחות מאוחרת יותר. אפילו בספר דברים (ד 19) ניתן למצוא את ההשקפה שאת השמש, הירח והכוכבים כאלוהיות לכאורה, ה' חילק לכל העמים תחת השמים. נמצא שגם בספר דברים ניתן למצוא את ההשקפה המונותאיסטית, מה שבא ללמד שבספר דברים רבדים שמייצגים תקופות שונות. דבר שלא תמיד ניתן ללמוד מספרו של בן־נון, שלא אחת משתמש בצירוף "ספר דברים" באופן עמום, וקשה לקורא להבין מהו ספר דברים שנכתב לצורכי הרפורמה ומהן התוספות הרבות שחוברו לו בתהליכי העריכה לאורך הדורות. יתרה מזאת ההחלטה לא להשתמש במינוח המקובל במחקר: 'דויטרונומי' ו'דויטרונומיסטי', שמבחינה בין ספר דברים לבין הספרים ההיסטוריוגרפיים שנכתבו ברוח עקרונותיו, ולהמירו בשם הכוללני 'העורכים הרפורמים', אף היא תורמת לעמימות, ובוודאי שאינה משיגה את המטרה שבן־נון כיוון אליה "לנסות להשתחרר ממשקל היתר שניתן לעריכה זו, במחקר ההיסטוריוגרפי ובתפיסת האלוהות" (עמ׳ 15). שהרי כיצד ניתן להשתחרר מעריכה שאחראית לשבעת הספרים שמספר דברים ועד ספר מלכים, וחותמה אף ניכר בספרים נוספים, כמו למשל ירמיה ועוד?

עיון בפרקי הספר שמוקדשים לפסלים ולעוד חפצי 'תועבה', שהיו חלק בלתי נפרד מפולחן יהוה בימי הבית הראשון, והיה להם מקום של כבוד במקדשי ישראל ויהודה, מגלה שספרות המקרא מודעת לקיומו של פולחן סינקרטיסטי לאורך תקופה זו, ועל מנת לגנות את התופעה היא חושפת זאת על כל צעד ושעל. כך שחידוש גדול אין בגילוי זה. קורא ספרות המקרא מודע לקיומו של קורבן אדם. התופעה עולה מסיפורים, דיווחים היסטוריים, חוקים ונבואות .עם זאת התפלאתי לא למצוא התייחסות רחבה למל"ב ג 26-27 המספר על קורבן בנו הבכור של מלך מואב, קורבן שגרם לקצף גדול על ישראל ולנסיגתם. הופעת תיאור זה מלמדת עד כמה גם בין הדויטרונומיסטים המאוחרים היו שהאמינו ביכולתו של קורבן אדם להשפיע על האירועים, שאלמלא כך הם היו מצנזרים קטע זה ברוח הגינוי לקורבן אדם במקומות אחרים בספר מלכים (מל"ב טז 33 כא 5-6; כג 10).

 לצערי הספר סובל מאי־דיוקים רבים. כך למשל תאריך הכיבוש הבבלי הוא 586 לפנה"ס ולא 578 (עמ׳ 19). אין לי ספק שזו בעיה של הגהה בלבד, בדומה לציון הערה 52 בעמוד 22 כשהכוונה להערה 25. אני מציינת זאת למרות שבזכות בעיות ההגהה שמי מופיע במפתח השמות פעמיים. בפעם הראשונה אני אמית באל"ף, ובהמשך - עמית בעי"ן .

הרצון לאפשר לקורא לזרום עם תהליך הקריאה הכריע להביא את הערות השוליים בשולי הספר ולא בשולי העמוד שבו הן מופיעות. שיטה זו מכבידה לא רק על חוקרים, אלא גם על אותם קוראים משכילים המעוניינים לדעת על מה מבוססים דברי הכותב. אלה ואלה נאלצים לכלות את זמנם בחיפוש אחר ההערות. דווקא בספר זה, שבו יחס מספר העמודים (382) למספר ההערות (586), שמרביתן קצרות, הוא של פחות משתי הערות לעמוד, עדיף היה לשלבן ברצף.

הספר מסתיים במפתח שמות כוללני בעברית, המביא שמות של מלכים, נביאים, אלים, חוקרים, אתרים ארכיאולוגיים ועוד; וכן מפתח שמות של חוקרים הנזכרים בשמם הלועזי. לא תמיד ההבחנה בין שני המפתחות ברורה, יש ששם לועזי מופיע רק במפתח העברי (קופו די מרקובלדו) ויש ששם חוקר מופיע בשני המפתחות )אפעל(, מה שעשוי לגרום לחיפוש מייגע. על חסרונו של מפתח מראי מקום מן המקרא ומהספרות הבתר מקראית (חז"ל ועוד) אין אלא להצר ולקוות שיתווסף למהדורה הבאה.

קצרה היריעה מהשתרע כדי למנות את כל המידע שמכיל ספר זה, המשקף את ידיעותיו הרבות של בן־נון לא רק בחקר המקרא, אלא גם בתרבויות המזרח הקרוב, בפילוסופיה, אנתרופולוגיה, ועוד. עם זאת, הקפיצות שנעשות בו מנושא לנושא מקשות על הקריאה של קורא שאינו בקי בחומר, מאידך גיסא החזרות המרובות, לא אחת מייגעות קורא שמצוי בחומר.

לסיכום, אכן פרובוקציה ועם זאת ברוכה, משום שמאז אמצע שנות השמונים ועד היום חוקרי מקרא ישראלים לא מנסים להתמודד עם תיאור רציף של תולדות ישראל בתקופת המקרא. בשנות השישים ראה אור ספרו פורץ הדרך של יוחנן אהרוני ארץ־ישראל בתקופת המקרא: גיאוגרפיה היסטורית (1962). כמו־כן, בעשור זה התפרסמו שתי סדרות שעניינן ההיסטוריה של עם ישראל והוקדש בהן מקום לתקופת המקרא. האחת בעריכת בנימין מזר (1966) והשניה בעריכת בן ששון (1969). בשנות השבעים ראה אור ספרו של חנוך רביב מבית אב לממלכה: ישראל בתקופת המקרא (1979). באמצע שנות השמונים ראתה אור הִסִדרה ההיסטוריה של ארץ ישראל בעריכת שביט. ולא עוד. אם נתעלם משפע המחקרים בנושאים ממוקדים הקשורים לתולדות ישראל בתקופת המקרא וקשורים לאירוע מסוים, ניתן להצביע על חסרונו של תיאור מקיף בשפה העברית, שמתייחס להישגי המחקר המדעי משנות השמונים ועד ימינו. יתרה מזאת, המחקרים שפורסמו מתעלמים ממה שבן־נון הפליא להדגיש, שתולדות יהוה, אינם אלא תולדות עמו. כאשר אני מהרהרת בשאלה: מדוע אין מי שלוקח על עצמו משימה חשובה, גדולה ואחראית זו? תשובתי היא לא מפני שאין מי שמסוגל לקחת על שכמו את כובד המשא, אלא משום מורא האחריות במציאות מחקרית משתנה. לכן, ספרו של בן־נון, על אף חסרונותיו, הוא הספר הנכון במקום הנכון, כי אולי הוא יעודד את אחד ההיסטוריונים ו/או הארכיאולוגים שלנו לעשות מעשה ולהתמודד עם ההיסטוריה של עם ישראל בתקופת המקרא לאור השינויים והחידושים בביקורת המקרא ובמחקר הארכיאולוגי, ונאמר אמן!

בית מקרא סב,ב תשע״ז תוכן העניינים:

מאיר בר-אילן, בן סורר ומורה והתפתחות הילדות בעת העתיקה

עודד ליפשיץ, מסורות אברהם בין ממרא לירושלים

עומר מינקה, הרקע המשפטי לנישואי הנותרים משבט בנימין עם השורדות מיבש גלעד )שופ' כא 12-25)

משה פינצ'וק, מלחמת דוד וגלית לאור סוגי דו-קרב בין יחידים במלחמות יוון

ב י ק ו ר ת  ס פ ר י ם

יאירה אמית, תגובה לספרו של יגאל בן-נון, קיצור תולדות יהוה: האם היה פסל של יהוה בבית המקדש?   

דוד גלעד, יעקב חיים טיגאי, ספר דברים עם מבוא ופירוש, "מקרא לישראל", שני כרכים                   

Contents

Meir Bar-Ilan, The Rebellious Son and the Development of Childhood in Antiquity

Oded Lipschits, Abraham between Mamre and Jerusalem

Omer Minka, The Story of Benjaminites' Marriage with the Surviving Daughters of Jabesh Gilead (Jud 21) In Light of Its Legal Background

Moshe Pinchuk, David and Goliath's Combat in the Light of Single-Combat Narratives in the Iliad and other Greek Sources

Book Review

Yairah Amit, A Response to the Book of Yigal Bin-Nun A short Story of Yahweh: A Statue of Yahweh in the Jerusalem Temple?

David Gilad, Jeffrey H. Tigay, DEUTERONOMY - Introduction and Commentary