|
איזו דת היא היהדות?
רחל אליאור
הדת היהודית היא דת עתיקה של קהילת זיכרון בת אלפי שנים, שמתקיימת בבחינת שתי וערב בין יסודות קבועים מהעבר לבין יסודות משתנים בהווה. חוטי השתי האנכיים הם היסודות הקבועים שנשמרו בכול קהילה יהודית בעולם המסורתי, בבחינת תשתית או אבן השתייה. ואילו חוטי הערב האופקיים הנשזרים בהם, הן בבחינת התערבות בני הדורות השונים בדיאלוג שבין הקבוע למשתנה ובין הישן לחדש, לאור האתגרים החדשים והמפגש עם הדעות המשתנות, המציאות החדשה והגילויים הלא צפויים שתמורות ההיסטוריה העמידו בפני היהודים; והן מבחינת ערבות הדדית של בני הקהילה ובנותיה שפעלו למען רציפות קיומה של קהילת הזיכרון היהודית במשך הדורות. המשזר של חוטי השתי והערב לאורך ההיסטוריה, שאפשר לדמות אותו לתורה שבכתב ולתורה שבעל פה, או ליחס שבין תוכן ההתגלות האלוהית הנצחית לבין תוכן הפרשנות האנושית המשתנה בתמורות העתים, הוא שיוצר את הטקסטורה העשירה של היהדות כדת וכעם, או את התצורה המורכבת ששמה הארוך הוא: הדת היהודית, התרבות היהודית, העם היהודי, הספרייה היהודית, המסורת היהודית, הקהילה היהודית, המשפחה היהודית, ההנהגה הקהילתית, הפולמוסים ההיסטוריים על גבולות היהדות, והגורל היהודי.
שתי וערב יוצרים טקסט, טקסטיל וטקסטורה. מוצאם של שלושה מושגים אלה מהשורש הלטיני, texere, המתאר את פעולת האריגה בחוטי השתי והערב היוצרת מארג ומשזר המכונה טקסטיל ואת פעולת צירוף האותיות והמילים היוצרת מארג ומשזר כתוב, המכונה טקסט. התצורה, טקסטורה, היא התוצאה המרהיבה או המדאיבה של המפגש בין היסודות הקבועים המונחים על נול ההיסטוריה או על המסכת, בבחינת שתי, ובין היסודות המשתנים, המתווספים בקשרי קשרים במהלך הדורות, בבחינת ערב.
הואיל וחוטי השתי של הדת היהודית, בבחינת תפיסת עולם, מקור סמכות, אמונות תשתית והנחות יסוד, חוקים ומצוות, מיתוסים ומנהגים, עדויות כתובות ותודעת הכותבים, הם בני למעלה משלושת אלפים שנה, וחוטי הערב שלה הם כבני אלפיים וחמש מאות שנה, משעה שיש לנו עדויות המוסיפות על עולם המקרא, מספרות את העבר הכתוב מחדש בבחינת הווה יוצר ונוצר, זוכר ושומר, ומרחיבות את אופקיו, ברור שכל בחירה של חוטי השתי וחוטי הערב עלולה לעורר מחלוקת: מדוע נבחרו יסודות אלה ולמה לא נכללו אלה ואלה שאינם פחות חשובים. התשובה היא שכל דור ניהל מחדש את הדיאלוג הבין-דורי שנכללה בו בחירה מעין זו של 'עיקרי היהדות' ועל כן זכות הבחירה שמורה גם לבני דורנו. גרשם שלום, חוקר הקבלה הדגול (1897-1982), ענה בתשובה לשאלה: 'מה היא יהדות?'- "יהדות היא מה שכל דור בוחר מן העבר, גורע ממנו ומוסיף עליו, ומגדיר מחדש כמהותה של היהדות בעיני בני הדור". לאמור, יהדות היא הטקסטורה החדשה הנוצרת בידי הקהילה במפגש המאתגר בין העבר להווה המתרחש מחדש בכל דור. מזווית אחרת אפשר לבאר את משמעותה של עמדה זו בעזרת המושג הדיאלקטי שטבע בעל הזוהר במאה ה-13 בשעה שביקש להגדיר את מהותו המקורית של ספרו: "דברים חדשים–עתיקים". בעולם היהודי המסורתי, החדש משוחח עם העתיק או נאבק עמו במשך ההיסטוריה, בשעה שהוא שומר וזוכר, בוחר ונוצר, מפרש ויוצר, דרך השפה והמסורת, לשון הקודש וכתבי הקודש, דרך המצווה והתפילה על שלל מנהגיהם ופירושיהם, דרך הבית והמנהג, המשפחה והקהילה, הספרייה, המדרש והפירוש.
בדברים הבאים אציג כמה מחוטי השתי הייחודיים של הקהילה היהודית בעולם המסורתי, בדיוקנם האידיאלי, ואציג כמה מחוטי הערב במקום שהתחוללו תפנית ושינוי או התרחשו מאבקים ופולמוסים. בסוף דבריי אעיר על המפגש הטעון בין היסודות העתיקים לבין המציאות החדשה.
|
|
א.
|
אמונת הייחוד. בתשתית המחשבה היהודית מאז ימי ספר בראשית מצויה אמונה באל אחד ויחיד, קדמון ונצחי, בורא שמים וארץ וכל אשר בם, שמגלה עצמו לברואיו הן ב'תורה מן השמים' שהוכתבה למשה רבנו בלשון הקודש ומסורה בידינו כתורת אמת, כמצווה אלוהית וכחוק משמים, הן בכל גילוייה הנצחיים של הבריאה הנודעים לאדם במחזורי הטבע האוניברסליים, הן במהלך ההיסטוריה הידועה מראש, הנקשרת בברית ובהבטחה, בשבועה ובהשגחה, בזיכרון בהכרה בסמכות הטקסט המקודש ובלימוד מתמיד שלו בלשון הקודש. הגילוי האלוהי המורכב - בבריאה הנראית לעין ובשפה הנשמעת לאוזן, בטקסט מקודש בעל פשט מחייב, מזה, ובעל משמעויות אין-סופיות, מזה, ובמרחבי ההיסטוריה הכפופה להתערבות אלוהית המובטחת בשבועה ובברית, פתח בפני המאמינים נתיבים שונים של דעת אלוהים סביב המסורת היהודית שנתפשה תמיד כמסורת שמתגבשת סביב טקסטים מקודשים בעלי סמכות אלוהית הפתוחים לפירוש אנושי. נתיבים שונים אלה קשורים ביחסי גומלין בין הנבראים לבורא, בזיקה לאמונת הייחוד, למצווה וברית, לחוק ומשפט, המעוגנים בטקסט מקודש, ומותנים בלימוד, בעיון ופירוש, מכאן, או כרוכים במדע, בהתבוננות ובתצפית על הבריאה, כביטוי לסדריה המחזוריים והנצחיים, בבחינת דעת אלוהים, מכאן. ההכרה באינסופיות האלוהית הנצחית הבוראת, בתחומי השפה והדעת, הקשורים בדיבור האלוהי הגלום בלשון הקודש, המאחדת את הסימן הסופי והמשמעות האינסופית, ובתחומי העולם המוחשי, הנתפש כבריאה הנבראת כל העת בידי בוראה ומתגלה במחזוריה הנצחיים, שחלקה גלוי לעין וחלקה נסתר, בדומה ליחסי גוף נגלה ונפש נסתרת-מחייה, יצרה מרחב תודעה דתי החורג מגבולות החושים. תודעה זו מכירה בקיומו של ציר אנכי פתוח בין שמים וארץ, הנגלה ליחידי סגולה היכולים לחדש את הקשר הנבואי בין הבורא לנברא, לצד ציר אופקי המשותף לכל בני הקהילה היהודית, המיוסד על שותפות וולונטרית באמונת הייחוד ובמעשים המתחייבים ממנה. הואיל ואין צביון מוחשי נראה לעין לדמות האל, הנגלה בבריאה כולה ונודע מפשט התורה כקול אלוהי מצווה וכקול אלוהי מבטיח וכורת ברית, ונודע מגלגולי ההיסטוריה בין בחירה והשגחה, איום וענישה, גלות וגאולה, כל דור יכול היה לדמותו בעיני רוחו מזוויות שונות משעה ששלל את האלילות והאמין באמונת הייחוד ובמתחייב ממנה בעולם המעשה. כך נוצרה דמות האל הבוכה במדרש ודמות האל כ'אדם קדמון לכל קדומים בקבלה', דמות האל הנשגב ביופיו בעולם המרכבה, הוא עולם המלאכים, במיסטיקה היהודית הקדומה, או דמות האל בזיקה לעולם הספירות ולאילן הנשמות בראשית הקבלה ודמות האל הנצחי בספרות הפילוסופית.[א] חירות היצירה האנושית, המעוגנת באינסופיות המשמעויות של לשון הקודש האלוהית, התירה לבני הקהילה היהודית תמורות מפליגות בהבנת דמות האל ובפירוש כוונת דבריו ומעשיו הנודעים בתורה ובפירושיה. הואיל ובעם היהודי מעולם לא התקיים מוסד הנהגה מרכזי שהיה מופקד על אמונות ודעות, ולא היו מוסדות הנהגה כלליים כגון כנסייה או אפיפיור, צנזורה או אינקוויזיציה, המגבילים את תחומי האמונה והמחשבה היוצרת באיסור, בדוֹגמה, באיום וענישה, אלא כל קהילה דתית מסורתית שחיה בהנהגה רבנית, הייתה אוטונומית בהתנהלותה בעולם המעשה, והתירה חופש רב בתחומי הרוח היוצרת בזיקה להבנת דמות האל ורצונו, נוצרה בעם היהודי ספרייה עצומת ממדים המתארת את התובנות של הדורות השונים בדבר היחס בין הבורא לברואיו. במהלך ההיסטוריה היו גם מחלוקות נוקבות בעולם היהודי על משמעות מושג האל ועל המתבקש מהבנת מהותו הנעלמת ומהגדרת המוסמכים לפרש מהות טרנסצנדנטית זו. ביניהן נודעת המחלוקת בין כוהנים לחכמים, הנודעת כמחלוקת בין צדוקים ופרושים, בשלהי העת העתיקה; המחלוקת על התורה שבעל פה בין הרבנים לקראים במהלך ימי הביניים; הפולמוס בין הפילוסופים והמקובלים במחצית הראשונה של האלף השני; בין חסידים למתנגדים במאה השמונה-עשרה; ובין אורתודוכסים ורפורמים מהמאה התשע-עשרה. כל תובנה חדשה בדבר מהות האל ופשרה הנעלם של תורתו הגלויה, בעלת המשמעויות האינסופיות, הניבה תפיסת עולם חדשה ופעמים רבות גם עשייה חדשה וכוונה חדשה, במעשה התורה והמצוות ובפשרן. הקהילה היהודית שנחלקה בשאלות רבות ושונות בכל דור, ראתה עצמה תמיד כקהילת זיכרון עתיקת ימים שסמכותה מושתתת על העבר המשותף שאיננו שנוי במחלוקת, ועל עתיד מיוחל הקשור בתחיית העבר המקראי.
|
|
ב.
|
אוריינות. הייחוד של קהילת הזיכרון היהודית, שקיבלה עליה כ'קהילת קודש' את הסמכות המקודשת של כתבי הקודש, ואת החיוב לעסוק בדעת אלוהים או ב'תלמוד תורה' בכיוונים שונים, מהעת העתיקה ועד ימינו, כדי לחולל מעבר מגלות לגאולה, היה טמון בהיותה קהילה אוריינית שחינכה את כל בניה הזכרים לקרוא בלשון הקודש מגיל שלוש ועד גיל שלוש-עשרה במסגרת חינוך חובה חינם על חשבון הקהילה.[ב] החינוך לקריאה היה מתחיל בספר ויקרא ומסתיים בספר בראשית, כשבמהלך עשר שנות לימוד החובה בחדר או במדרסה, באסכולה או בבית הכנסת, למדו כל הבנים את הזיכרון היהודי הכתוב במקרא ובמשנה, בסידור ובמחזור, בבחינת מושכלות ראשונים. הכוהן הסופר, יוסף בן מתתיהו, הנודע כפלביוס יוספוס בחיבוריו היווניים, מעיד בשליש האחרון של המאה הראשונה לספירה, על שיעור האוריינות יוצא הדופן בחברה היהודית ועל השפעתה של אוריינות זו בעיצוב האידיאל היהודי: "והנה התורה... הורתה מלכתחילה לחנך מיד את הבנים ביישוב הדעת. היא ציוותה ללמדם קריאה וכן להשכילם בדבר החוקים ומעשי האבות, למען יחקו את האבות וילמדו את החוקים" (נגד אפיון, ספר שני, כה). עדויות שונות של יהודים ושל בני דתות ותרבויות אחרות, מאששות את קיומה של מציאות חינוכית זו בקהילה היהודית, גם אם תוצאתה המקווה המתוארת בהמשך דבריו: "שינון החוקים למן הרגע הראשון להיותנו בעלי בינה, כי הם נעשו כמו חרותים בנשמותינו" (שם ב, יח), הייתה קרוב לוודאי רק בבחינת אידיאל. מכל מקום אין ספק שהשפה העברית שנודעה בשם לשון הקודש, הייתה שפת הזיכרון התרבותי הכתוב והנלמד של כל בני קהילות ישראל הזכרים, שדיברו גם בלשון אמם המשתנה על פי מקומות מגוריהם וגם בלשון התרבות הסובבת, אולם שתי לשונות אלה מעולם לא נלמדו כלשון כתב ותרבות, אלא רק כלשון מדוברת. רוב הנשים הכירו רק את הלשון המדוברת בשעה שרוב הגברים קראו בשפה העברית ודברו בשפת אמם ובמידה מסוימת גם בשפת הארץ שבה התגוררו. לאוריינות קהילתית-תרבותית זו בשפה העברית, שהייתה בבחינת חובה על חשבון הציבור, שלא הייתה דומה לה באף תרבות אחרת בעולם העתיק או בעולם ימי הביניים, היו שורשים עתיקים בעולם המקרא מאז שנאמר 'ושיננתם לבניכם' ו'כל בניך לימודי ה'', ומאז שמשה בן עמרם ציווה על אחיו בני לוי: "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל".[ג] העובדה שמחצית הקהילה הגברית ידעה לקרוא ברובה המכריע, בזמן שמחציתה הנשית לא זכתה ללימוד ציבורי מסודר וברובה הגדול לא ידעה קרוא וכתוב, הייתה בעלת השלכות מכריעות הן לגבי גורלן של נשים הן לגבי גורלם של גברים. מאז סיפור הקללה האלוהית בסיום סיפור גן עדן בספר בראשית "והוא ימשול בך" פירשו גברים יהודים את הממשל שזכו בו במסגרת הקללה שהוטלה על האישה, כזכות להדיר את נשותיהן, בנותיהן ואחיותיהן מחובת הלימוד ומהזכות ללמוד. בהקשר זה בולטים דבריו הנחרצים של יוסף בן מתתיהו, שגדל בחוגי הפרושים בירושלים ובגליל, וכתב ברומא בשלהי המאה הראשונה לספירה, על מקומה של הסמכות האלוהית בדבר יחסי אי-השוויון בין המינים: “התורה אומרת כי האישה פחותה מהגבר לכל דבר, ועל כן עליה לשמוע בקולו, לא למען השפלתה, אלא למען ימשול בה, כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון” (נגד אפיון, ב כד). הגברים היהודים המושלים בנשותיהם בתוקף הטענה "כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון", נהגו על פי דברי התנא ר' אליעזר שאמר דברים נוקבים בדבר יחסי הכוח בין המינים: "כל המלמד את בתו תורה, כאלו מלמדה תפלות" (משנה סוטה ג ד) (בבלי, סוטה כא ע"ב), והוסיף את המשפט הנורא, המגלם את עומק ההדרה של כל ציבור הנשים ממוקדי הידע והסמכות, הקדושה והאוריינות: "ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים" (ירושלמי, מסכת סוטה, פרק ג הלכה ד, יט ע"א). האוריינות של מחצית הקהילה בלשון הקודש, לעומת הבורות של מחציתה האחרת, שתיהן בכוונת מכוון, עיצבה את בלעדיות סמכות הדעת הגברית בכל מרחבי הדעת, הסמכות, השיפוט וההנהגה משלהי העת העתיקה ועד לתקופת האמנציפציה ליהודים במאה התשע עשרה.[ד]
|
|
ג.
|
זמן מקודש. האוריינות הציבורית של הקהילה היהודית התייחסה לעדה כולה במשך שבעים ימים בשנה שעליהם נכרתה השבועה המקודשת של ההשבתה השביעונית המחזורית הנצחית. שבועה זו, שנקראה ברית עולם, מתייחסת לימי המועד, השביתה והברית שחלו מדי שבת, במשך השנה הנפתחת באביב, בחודש שחל בו חג החירות, ומדי שבעת מועדי ה' בשבעת החודשים הראשונים של השנה, בין ניסן לתשרי (ויקרא כג). ימי השביתה נקראו בשם "אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם" (שם): שבעים ימים מקודשים אלה, שבהם נאסרה המלאכה ונקבעה חובת קריאה בציבור של מקראי קודש, נקראו במגילות מדבר יהודה, שכולן כתבי קודש, בשם 'מועדי דרור'. ימים אלה שבהם חגגו את הדרור והחירות במחזוריות נצחית שהובטחה בהתגלות אלוהית, במצווה ובחוק, כללו את 52 שבתות השנה ואת 18 ימי החג, בשבעת מועדי ה', בניכוי השבתות. מדי שנה שביעית ומדי שבע שביעיות שנים, בשמיטה וביובל, שבתה העדה כולה ממלאכה על פי המצווה במקרא (ויקרא כה).
מחזוריות שביעונית זו של שביתה מקודשת, שמשמעותה ויתור על ריבונות אנושית בעולם המעשה, והשוואת כל בני העדה השובתת בימים שאין בהם עובדים ומעבידים, משעבדים ומשועבדים, הבטיחה מחזוריות קהילתית של ימי מקראי קודש, בהם העדה מתכנסת כדי לשמוע את קריאת התורה וכדי להנחיל את הזיכרון הקהילתי. קהילות ישראל נחלקו על נושאים רבים ושונים במהלך ההיסטוריה, אולם איש מעולם לא חלק על קדושת השבת והמועדים כתשתית השבועה והברית בין האל, שהוציא את עמו מבית עבדים, לעמו אסיר התודה, שזכה בחירות תמורת כפיפות מרצון לריבונות אלוהית, במקום בשעבוד לעריצות אנושית. איש גם לא חלק על נצחיות מחזור 'מועדי ה' מקראי קודש' המחייב את העדה כולה, כשם שאיש לא חלק על חובת הוראת הקריאה לכל בני הקהילה בשבעים ימים אלה, המעוגנת בפשט התורה. מחלוקות נוקבות התחוללו בעת העתיקה, מהתקופה ההלניסטית ואילך, על עקרון החישוב של החודשים והשנים, ועל מקור הסמכות והריבונות של קובעי לוח המועדים, על פיו נקבעת חלוקת השנה וחלוקת החודש, אולם כאמור איש מעולם לא חלק על עצם קדושת השביתה המחזורית השביעונית של שבת מדי שבעה ימים, שבעת מועדי ה' מדי שבעה חודשים ראשונים בשנה, שמיטה מדי שבע שנים ויובל מדי שבע שבתות שנים, עליהם נכרתה הברית. שבועת השביעיות של מועדי דרור, המותנית בשביתה ממלאכה הכרוכה בהתכנסות קהילתית לשם קריאת התורה בבחינת מקראי קודש, במועדי ה' המשמשים להנחלת הזיכרון הקהילתי, כללה את קידוש השביתה, החירות, הצדק והשוויון, האוריינות, הדעת, העדות והזיכרון.
|
|
ד.
|
מקום מקודש. על פי המסורת הכוהנית שנמצאה בין מגילות מדבר יהודה, ירושלים נזכרת כמחוז בחירה אלוהי מקודש, כאמור במפורש בפי מחברי 'מגילת מקצת מעשי התורה': "כי ירושלים היא מחנה הקדש והיא המקום שבחר בו מכל שבטי ישראל, כי ירושלים היא ראש מחנות ישראל".[ה] ירושלים נזכרת כמקום מקודש גם בפרק הראשון של ספר היובלים, שנמצא במקורו העברי בין מגילות מדבר יהודה, שבו מלאך הפנים מספר למשה בן עמרם, אחרי מעמד סיני את קורות ההיסטוריה מהבריאה ועד מעמד סיני. ספר היובלים נכתב במאה השנייה לפני הספירה כמקבילה לספר בראשית ולחלקו הראשון של ספר שמות פרקים א-כ, בחוגים כוהניים שגילו עניין רב בזמן מקודש, במקום מקודש, בפולחן מקודש, ובזיכרון מקודש. הספר המגלה עניין מיוחד בלוי בן יעקב , סבו של משה מצד אמו, יוכבד בת לוי, ובצאצאיו הלוויים והכוהנים 'זרע אהרון קודש קודשים', מזכיר את ירושלים בצורה מודגשת בפתיחת הספר, כמקום שבו עומד הר ציון שעליו יבנה המקדש שבו ישרתו הכוהנים והלויים על פי הלוח המקראי הנפתח בחודש האביב. גם 'המגילה החיצונית לבראשית' ומגילות נוספות כגון 'מגילת ירושלים החדשה', מזכירות את ירושלים, הקשורה במזבח ובמקדש ובמשמרות כהונה בהדגשה ובהרחבה. ואילו בנוסח התורה על פי המסורה, שנערך בידי חכמים בדור שאחרי חורבן בית המקדש השני, ירושלים איננה נזכרת בחומש והיא עולה על בימת ההיסטוריה רק בימי דוד כובש מצודת ציון ובימי שלמה בנו מייסד המקדש. הבחירה האלוהית בירושלים הקשורה בבית דוד, נזכרת לראשונה רק בספר מלכים א: "וְהַשֵּׁבֶט הָאֶחָד יִהְיֶה-לּוֹ לְמַעַן עַבְדִּי דָוִד וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי בָהּ, מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל" (מלכים א, יא, לב). "וְלִבְנוֹ, אֶתֵּן שֵׁבֶט-אֶחָד לְמַעַן הֱיוֹת-נִיר לְדָוִיד עַבְדִּי כָּל-הַיָּמִים לְפָנַי בִּירוּשָׁלִַם, הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לִי, לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם" (שם, יא, לו).
ירושלים, שבמרכזה "הר ציון", יושבת על פי המסורת הכוהנית שנמצאה במגילות מדבר יהודה, במרכזו של העולם, "טבור הארץ", מושג שנזכר לראשונה בספר חנוך א שנמצא בקומראן ומיוחס למאות השלישית והשנייה לפני הספירה. הספר מתאר את מסעו השמימי של חנוך בן ירד בחלום התגלות שבו ראה את גן עדן ואת המקום שבו תבנה ירושלים: "ואלך משם אל טבור הארץ וארא מקום מבורך נטוע ובו עצים [..] ושם ראיתי הר קדוש ומתחת להר לצד מזרח מים והנחל לצד דרום" (חנוך א, כו א-ב). ירושלים נקשרה עם הר ציון 'תוך טבור הארץ', המצוי מול גן עדן, כמפורט בספר היובלים, ביחס לדורו של נוח, האומר: "כי גן עדן קודש קדשים ומשכן ה' הוא, והר סיני תוך המדבר, והר ציון תוך טבור הארץ- שלשתם זה מול זה לקדושה נבראו" (היובלים ח, יח-יט). הר ציון המכונה הר קדוש הוא המקום של קודש הקדשים במקדש, מקום מרכבת הכרובים, הקשור בגן עדן, שם נמצאים הכרובים כמתואר בספר בראשית. הר ציון קשור עם חנוך בן ירד מייסד הכהונה שנלקח לשמים והועלה לגן עדן בדור השביעי לדורות האדם (בראשית ה כא-כד). חנוך "נלקח לשמים בחודש ניסן באחד לחודש", מ'מקום ארונה' (המקום בו דוד הקים מזבח שאחר כך נבנה בו המקדש על פי שמואל ב כד, יח-כד), ביום בו מתחילה השנה השמשית, ככתוב בספר חנוך ב פרקים טז, יח, וראה חזון מרכבה שבו צפה בכרובי אש והיכל אלגביש בעולמות עליונים (חנוך א, פרק יד), המקבילים לכרובים בקודש הקדשים. הכניסה למקדש - שעמד על הר ציון, על פי המסורת המקראית והמסורת הכוהנית, ונקשר ב'סלע ציון', על פי מסורת המגילות ב'אפוקריפון יהושע', במקום שעליו עומדת היום 'כיפת הסלע' - הייתה מוגבלת בחוקי טהרה וטומאה חמורים, שכן קודש הקדשים במקדש היה קשור ב'גן עדן קודש קודשים' כמקום נצחי שהמוות איננו שולט בו, וכאתר מקודש שלתמורות הזמן אין השפעה עליו. זיכרונות כוהניים אלה על ירושלים עיר הקודש, אשר נכללו בספרי קודש שנמצאו במגילות מדבר יהודה, זיכרונות ששזרו מיתוס ומיסטיקה וחציית גבולות בין שמים וארץ, חצייה שהיא מהותו של המקום המקודש, נדחקו לשולי התודעה משעה שהוגדרו כ'ספרים חיצוניים' בדורו של ר' עקיבא, אחרי חורבן המקדש ואחרי חורבן ביתר.[ו]
ירושלים הנזכרת במקרא כ'ציון מכלל יופי', כעיר דוד וכקריה נאמנה, כעיר צדק וכעיר הקודש, בין שמותיה הרבים, הפכה למוקד לפולמוס חריף בין כוהני בית צדוק לכוהני בית חשמונאי במאה השנייה לפני הספירה, ומאוחר יותר בין צדוקים לפרושים ויורשיהם החכמים במאות הראשונות לספירה. הפולמוסים המרים בין 'בני אור' ל'בני חושך' ובין 'כוהן הצדק' ל'כוהן הרשע', המתוארים במגילות מדבר יהודה בדור שבו נאמר: 'ויתקרע ישראל בדור ההוא להלחם איש ברעהו על התורה ועל הברית'[ז] (דברי ירמיהו, 4Q387, קטע 3, שורות 7-8), קשורים לעובדה שירושלים החשמונאית מתוארת ב'מגילת פשר חבקוק' מקומראן כ'קריית חמס' שמצוי בה כוהן רשע. העיר שהייתה שנויה במחלוקת מסוף הרבע הראשון של המאה השנייה לפני הספירה, מאז שאנטיוכוס אפיפנס הדיח בשנת 175 לפנה"ס את הכוהן הגדול מבית צדוק, חוניו בן שמעון, ומינה במקומו כוהנים מתייוונים, יאזון, מנלאוס ואלקימוס, שהביאו לפרוץ מרד החשמונאים ולהשתלטות של בני חשמונאי על המקדש בחסות סלאוקית משנת 152 לפני הספירה ואילך, לא נתפשה יותר כעיר הקודש בידי העדה כולה. קדושת העיר, שהייתה תלויה בבחירה אלוהית בהר הקודש ובמקדש כמקום מקודש של עבודת הקודש, ובלוח השבתות המקראי-כוהני כתשתית הזמן המקודש של עבודת הקודש, הייתה שנויה במחלוקת מרה בין הצדוקים (הכוהנים לבית צדוק שהסתמכו רק על כתבי קודש ממקור אלוהי או מלאכי או נבואי, דהיינו, הסתמכו על ריבונות שמימית) ובין הפרושים (המפרשים, שנודעו לאחר מכן כחכמים שהוסיפו לתורה שבכתב גם תורה שבעל פה המיוסדת על מסורת אבות או על ריבונות אנושית וחירות פרשנית), שחלקו אלה על אלה בעניין לוח השנה המקודש ובעניין חוקים הנוגעים לטהרת המקדש, עד לחורבן בית שני בשנת 70 לספירה. כאמור החכמים, יורשי הפרושים, הפכו את ספרי 'הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם' ל'ספרים חיצוניים' שנאסר לקרוא בהם באמצעות האיום שקבע בלשון נחרצת: 'הקורא בספרים חיצוניים אין לו חלק לעולם הבא'. חכמים הפכו את השם 'צדוקים' למילת גנאי, משום שהכוהנים לבית צדוק שהאמינו רק בקדושתם של חיבורים מקודשים, ובקדושת המקדש על הר ציון שבו בחר האל לשכן את שמו שם, ובקדושה שאיננה כפופה לשיקול דעת אנושי, לא הסכימו עם הפרושים בדבר קדושתה של התורה שבעל פה, שמקורה במסורת אבות, ולא סרו למרותם של חכמים, ששינו את הלוח המקראי שהחל באביב, המצווה משמים, ללוח שהחל בסתיו, שהוא מעשה ידי אדם, והמציאו מדעתם חג בשם ראש השנה בראשית החודש השביעי, במשנה ראש השנה, במועד החג המקראי החמישי שנקרא בפרשת המועדות (ויקרא כג) בשם 'שבתון זיכרון תרועה'. אחרי החורבן, בימי טיטוס בשנת 70 לספירה, שבזמנו נשרף המקדש, ובימי אדריאנוס, בשנת 132 לספירה, שבזמנו עיר הקודש החרבה נחרשה לעיים ונבנתה כאיליה קפיטולינה, הפכה ירושלים, היא ציון - שהייתה שנויה במחלוקת במשך דורות, בין כוהני בית צדוק וכוהני בית חשמונאי ובין צדוקים לפרושים - למחוז געגועים וכיסופים לכל תפוצות ישראל, משעה שהפכה למוקד הזיכרון הגיאוגרפי-היסטורי ועל-היסטורי של הגולים ממנה. ירושלים/ציון עיר הקודש הפכה למושא התפילה ולמוקד הברכות והציפיות לכינונה, שנאמרו דבר יום ביומו, בזיקה לשיבה לעיר הקודש ולבניין המקדש. עוד הפכה ירושלים למוקד שירת הקודש ושירת הגעגועים של המייחלים לבניינה, במשך אלפיים שנות גלות.
|
|
ה.
|
זיכרון מקודש. ראשיתו של הזיכרון היהודי כזיכרון של עם, מעוגן בזיכרון השעבוד לפרעה במצרים, בדברי האל בפי משה למלך המשעבד: 'שלח את עמי' ובמעבר הדרמטי מעבדות לחירות, הכרוך בסיפור יציאת מצרים, ששיאה בהתגלות אלוהית במעמד סיני. אלוהים מציג את עצמו במקרא חזור ושנה כמשחרר העבדים וכמוציא את עמו משעבוד לחירות. זיכרון המעבר הדרמטי משעבוד לחירות בחודש הראשון, חודש ניסן, נקשר בחג הפסח במחצית החודש הראשון, ובמתן תורה בחג השבועות, החל שבע שבתות תמימות, אחרי תום מועד חג הפסח.האמונה באל בורא שמים וארץ, אל מדבר, מתגלה, מעיד וזוכר, שהוא גם האל המצווה נותן החוק וגם האל הגואל מעבדות לחירות, האל המחולל ניסים ומתערב במהלך ההיסטוריה הידועה מראש, מחוקק וכורת בריתות, מצווה ומעניש, היא אמונת תשתית של הקהילה היהודית בעולם הדתי-מסורתי. קהילות ישראל קיבלו עליהן, משעה שיצאו לגלות בעקבות חורבן בית שני, לחיות כקהילות קודש השומרות את המצוות המפורשות בתורה שניתנה כ'תורה מן השמים' בעקבות התגלות אלוהית בחג מתן תורה, הוא חג השבועות, שחל שבעה שבועות אחרי יציאת מצרים, וקיבלו עליהן לקיים את ההלכות המפרשות את פשט התורה, ככל שאפשר היה בתנאי הגלות. אידיאל זה שנקשר באידיאל 'תלמוד תורה' ובתקוות הגאולה, היה בעל חשיבות מכרעת בכל קהילה יהודית בעולם המסורתי, גם אם במציאות היו רבים שהתקשו במימושו.
|
|
ו.
|
פולחן מקודש. מחזור 'מועדי ה' מקראי קודש' שהיה קשור בעולת השבת במקדש, בעלייה לרגל ובפולחן הקרבנות, כמפורט בחומש, שינה את צביונו אחרי החורבן. המצוות שנקשרו בעולות ובזבחים, בקטורת ונסכים, ובקרבנות המוספים במקדש - שנקבעו על פי לוח ליטורגי קבוע מראש, שחלוקותיו הרבעוניות (ארבע עונות חופפות המתחילות תמיד ביום רביעי) שביעוניות (חמישים ושתיים שבתות השנה המתחלקות ל13 שבתות בכל אחת מארבע עונות השנה החופפות) ותריסריות (שנים עשר חודשי השנה של שלושים יום כל אחד, בנוסף לארבעה ימים נוספים בסוף החודש השלישי, השישי, התשיעי והשנים עשר) ביחס לשנה שמשית בת 364 ימים המתחילה באביב, ביום רביעי א' בניסן, הסמוך ככל האפשר ליום השוויון האביבי – נשמרו בידי כ"ד משמרות הכהונה, כמחזור נצחי משבית מקודש של 'מועדי ה' מקראי קודש מועדי דרור', לא היו ניתנות לשמירה ולקיום הלכה למעשה, משעה שחרב המקדש בימי בית שני. החורבן היה הרקע לצמיחת בתי הכנסת כמוקד לעבודת הקודש הקהילתית ולהתפתחות התפילות והמחזורים הליטורגיים השונים כתחליף לעבודת הקרבנות. משעה שחרב המקדש ובטלה הכהונה המשרתת בקודש, ובטלה העלייה לרגל וחדלה עבודת הקרבנות, לא היה יותר גוף מרכזי שהיה אחראי על שמירת מחזורי הזמן המקודשים של שבתות, שבעה מועדים, שמיטות ויובלים, תפקיד שהיה שמור מאז ומתמיד למשמרות הכוהנים במקדש. בתקופה זו נוצר צורך בלוח חדש המתייחס לקהילה המפוזרת בפיזור גיאוגרפי גדול, המבוסס על אוטונומיה קהילתית. לוח חדש זה, שהיה מבוסס בראשיתו על תצפית במולד הירח ועל הכרעת בית דין על פי קבלת עדות, כמתואר במשנה ראש השנה, אכן התגבש לאטו במהלך האלף הראשון לספירה. רק אחרי החורבן התחילו לדון בדיני ראיית מולד הירח ובעניין שנה מעוברת וקידוש לבנה ובשאלה כמה ראשי שנה יש, שכן כל אלה אינם קיימים במקרא ולא היו חלק ממסורת הלוח המקראית. באלף הראשון שלפני הספירה, בימי בית שני, היה לוח שמשי קבוע וידוע מראש, שהתייחס לשנה בת 364 ימים שהחלה באביב, ביום רביעי, א' בניסן, שנשמר בידי משמרות הכהונה בזיקה למחזורי עבודת הקודש במקדש, כמתועד במפורט במגילות מדבר יהודה.
ברמה העקרונית מהרגע שאפשר היה בכורח המציאות להציע סדרים חליפיים למסורת הריטואלית-ליטורגית שנשמרה במקדש, או ללוח שעמד בבסיסה ולמחזור הקרבנות שנקשר בו, נפתח פתח יצירה ליטורגי וריטואלי שאין לו שיעור, ונפתח מרחב יצירתי חופשי ומקורי להבדלי מנהגים ומסורות בכל קהילות ישראל, שבא לידי ביטוי במבע קולי ובמבע חזותי, במבע כתוב ובביטוי מוזיקלי, ובשלל מסורות המנהגים והנוסחים השונים. חכמים הציעו הקשרים חדשים לגמרי לחגים, במקום ההקשרים המקראיים שהיו תלויים בעלייה למקדש ובהקרבת קרבנות, ופרשו מחדש את המצוות שהיו תלויות במועדים. מטבע הדברים שינויים מכריעים אלה נכרכו גם בוויכוחים ובמחלוקות, שהנודעת שבהם היא המחלוקת בין צדוקים, הכוהנים לבית צדוק ואנשי בריתם, מייצגי הסדר הישן, שהושתת על לוח שמשי קבוע ומחושב מראש, המיוסד על לוח משמים שהביא חנוך בן ירד (ספר חנוך א, פרקים עב-פב; היובלים ד, טז-יח) לבין הפרושים, שאחזו ב'מסורת אבותינו בידינו', מייצגי השינוי והסדר החדש, שבא לידי ביטוי בלוח ירחי חדש, המיוסד על תצפית אנושית, ובשנה הנפתחת בחודש השביעי, ביום שאיננו קבוע, הקשורה לעולמם של חכמים שסיפרו על מפלת חנוך בן ירד והענשתו בסיפור 'ארבעה נכנסו לפרדס' (בבלי חגיגה ט"ו ע"א). השותפות ביצירה פרשנית חדשה זו או ביצירה הליטורגית והריטואלית החדשה, שבאה להציע סדר ריטואלי חדש למחזור השבתות והמועדים, לא הוגבלה לכוהנים ולוויים, אלא הייתה פתוחה בפני כל חברי העדה הזכרים, שעשויים היו ורשאים היו לקחת חלק בחיבור תפילות, פיוטים, אגדות, פירושים ומדרשים מקוריים, שעיצבו את דיוקנה החדש של עבודת הקודש, שהפכה לקריאה בציבור ולתפילה בציבור בכל מקום שמניין גברים מתכנסים בו. שלא כמקדש, שחלו עליו גבולות מחמירים של טהרה וטומאה בשל קודש הקדשים שנמצא במרכזו, ובשל דיוקי עבודת הקודש, הקשורה בחומרה קפדנית של מחזורי שבתות ומועדים וחדשים מחושבים וידועים מראש, בזיקה להכנות הקשורות בהעלאת הקרבנות והעלאת הקטורת, בבית כנסת אין חלים כללים אלה, וכל אדם מישראל יכול על פי גילו, מינו וכישרונו להשתתף בעבודת הקודש המורחבת, הכוללת קריאה בתורה, ברכות, תפילות, תרגומים, פיוטים שירה, פרשנות ודרשנות מסוגים שונים. חלקים מסוימים עתיקים, כגון ברכת כוהנים או פדיון הבן, נשארו שמורים רק לכוהנים מהעת העתיקה ועד ימינו, על פי הכתוב במפורש בתורה, אולם רוב עבודת בית הכנסת, בכל היבטיה, הייתה ונותרה פתוחה בפני כלל ציבור הגברים הלומדים. לנשים נשמרה הזכות לקשט את בית הכנסת ולהשתתף בתחזוקתו, ולהיות אחראיות על סעודות מצווה, אולם לא ניתן להן לקחת חלק פעיל בעבודת הקודש.
|
|
ז.
|
למדנות. לימוד תורה בלשון הקודש, הכולל בקיאות, שינון וחריפות, עיון וניתוח, הלכה ופסיקה, והתמודדות עם נורמות וערכים משתנים, המתייחסים כולם רק לבנים הזכרים של הקהילה היהודית ולגברים הבוגרים כל ימי חייהם, נחשב כערך עליון בקהילה היהודית. משמעותו של 'תלמוד תורה' כללה ידיעה מקיפה בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה בעברית ובארמית, בהקשרים שונים שנקראו מצוות ודינים, הלכה ואגדה, פרשנות, דרשנות, שאלות ותשובות, קבלה ופסיקה. מצוות רבות שמן הנמנע היה לקיים אותן הלכה למעשה אחרי חורבן המקדש, במציאות של גלות, בשל זיקתן לעבודת הקודש או למחזור החקלאי של שבעת המינים ושל השמיטות והיובלים בארץ ישראל, הפכו לנושא לימוד, דרשנות ופירוש, לנושא ליצירה חדשה או לנושא הנשמר בתפילה, בסדר העבודה, בפיוטים ובברכות. תלמוד תורה הקיף את כל ממדי החיים וקשר בין העבר המקראי לבין ההווה המשתנה, המתועד במשך האלף הראשון וראשית האלף השני - במשנה ובתוספתא, בתלמוד הבבלי ובתלמוד הירושלמי, במדרשי ההלכה, בספרות הגאונים ובספרות הראשונים ובעלי התוספות, במכלול המכונה בשם הלכה. באלף השני הצטרפו להלכה ולאגדה, ולספרות הפסיקה והמדרש, שהתגבשו באלף הראשון, הפילוסופיה, שטענה שהעולם קדמון, שפתחה פתח לדיאלוג עם התרבות הלא יהודית, היוונית המוסלמית והנוצרית, והרחיבה אופקים במגע עם העולם המדעי הסובב, והקבלה, שטענה שהעולם נברא כל העת, בשעה שחידשה את פתיחת הציר האנכי הנבואי המיסטי והאגדי בין שמים וארץ ואימצה את הפריצה החזיונית מעבר לגבולות הזמן והמקום; עוד נוספה בראשית האלף השני הקודיפיקציה של ההלכה, מימי משנה תורה לרמב"ם, שיצרה לא רק סיווג שיטתי של המסורת ההלכתית אלא גם קטגוריות חדשות במחשבה הדתית כגון 'הלכות תשובה' ו'הלכות מלכים', כמושגים שטרם נידונו באופן שיטתי במחשבה הדתית היהודית. התורה שבעל פה מבוססת על עיקרון ריבוי הפנים של הטקסט המקודש ומשמעותו ועל ריבוי הדעות בכל הנוגע לפירושיה של "תורה מן השמים", שיש לה משמעויות אינסופיות מעצם מקורה האלוהי, שכן מהותה הפנימית של התרבות הלמדנית היהודית, המסווגת, ממיינת ומקטלגת, מצד אחד, ומעמיקה, בוחנת, יוצרת ומפרשת, מצד שני, היא התנגדות לסופיות הדיון וחתירה תחת האמונה הפונדמנטליסטית שיש פירוש אחד נכון לכתבי הקודש. ההיווצרות ההולכת ונמשכת של ההלכה והאגדה, של הדינים, הסייגים, השאלות ותשובות והפסיקה, כמו של המדרש, הפיוט והקבלה, נתלתה בביטויים החתרניים התובעים ריבוי דעות: "אלה ואלה דברי אלוהים חיים", "שבעים פנים לתורה", פרד"ס=פשט, רמז, דרש וסוד, "חירות על הלוחות" ו"דברים חדשים-עתיקים", שכולם מערערים על ההנחה שיש אמת אחת סופית שאין לחלוק עליה ביחס להבנת הדברים, או שקיימת דרך אחת נכונה בלעדית ומוסמכת לקרוא את דבר אלוהים המצוי בכתבי הקודש ולפרש את משמעותו. ביטויים אלה והדומים להם, המציגים את ריבוי הפנים העקרוני שהוא חלק מכריע מהחיוניות המחדשת של היהדות, פותחים פתח שאין לו גבול, לקריאה יוצרת חדשה של הטקסט העתיק והמקודש, ולביאורו בהקשרים מקוריים ובלתי צפויים בידי בני הדורות השונים. לצד קידוש פשט הכתוב והקנוניזציה של הטקסט, ולצד קביעת נורמות מקומיות בענייני הלכה ומנהג בעולם המעשה, והסכמה בדבר אחדות קיום המצוות המכתיבות אורחות חיים בגבולות הקהילה, כגון כשרות, שבת, תלמוד תורה, וטהרת המשפחה, נפתח תהליך דרשני ופרשני אין סופי שהרחיב את הטקסט המקראי לעולמות חדשים. לצד האמונה בפשט הכתוב וקבלת עול מצוות הנוגעות לחיי היום יום, נשמרה חירות המחשבה היוצרת בכל הנוגע להלכה ולאגדה, למדרש ולקבלה, לפיוט ולשירת הקודש של ספרות ההיכלות, להגות המדעית ולפילוסופיה, בעולם שקיבל עליו שמירת תורה ומצוות במידת האפשר בנסיבות המשתנות. חלק ניכר ממאה אלף הספרים שנדפסו בלשון העברית מראשית הדפוס במחצית השנייה של המאה החמש עשרה ועד שלהי המאה התשע-עשרה, השמורים בספרייה הלאומית בירושלים, לצד שמונים אלף כתבי היד השמורים לידם בתצלומים או בכתב היד המקורי,[ח] מיטיבים להדגים את כוחה של הרוח הזוכרת, השומרת, הנוצרת והיוצרת בלשון הקודש, המשלבת את אהבת הדעת, האמת והצדק עם אהבת החירות והזיכרון ההיסטורי הקהילתי.
|
|
ח.
|
קהילת קודש. הקהילה היהודית בגלות נוצרה אחרי החורבן כקהילת קודש המקבלת על עצמה אחריות על חטאי העבר שהוגדרה במשפט: "בשל חטאינו גלינו מארצנו", ומקבלת על עצמה חיי ערבות הדדית ואחריות קהילתית בחברה מסורתית, סביב שמירת תורה ומצוות וציות להלכה, תחת הנהגה רבנית, הנבחרת בידי בני הקהילה, ומופקדת על כל הקשור למשפט, להלכה ולהוראה בתחומי הקהילה היהודית. היהודים הגיעו כעבדים לאירופה בימי טיטוס ואדריאנוס ובשעה שהשתחררו בהדרגה, נקבע מצבם המשפטי כ'עבדי המלך' או 'עבדי האוצר' הזוכים לחסות השלטון כרכושו, בזיקה לעברם המשועבד ונטול זכויות תושב. לדברי יעקב כ"ץ, ההיסטוריון הדגול של החברה היהודית במוצאי ימי הביניים והעת החדשה: "חברה מסורתית היא חברה הרואה את קיומה מושתת על ידיעות וערכים שהונחלו לה מן העבר. חברה כזאת היה כל הציבור היהודי של כל הזמן שמתקופת המשנה והתלמוד, ואפשר אף מקודם לכן, עד לתקופת האמנציפציה, ומקצת מן הציבור היהודי אף לאחר מכן".[ט] עד לשלהי המאה השמונה-עשרה היו אמונה דתית וארגון חברתי כרוכים זה בזה. יהודי, כמו בני קבוצות אחרות בראשית העת החדשה, היה מי שדתו נשמרה בתוך קהילה עד לעידן המודרניזציה. תהליכי המודרניזציה שהחלו מתרחשים בארצות שנמצאו בהן קהילות היהודים ערערו את התשתית הדתית והחברתית שקיימה את הארגון העצמי היהודי,[י] אולם בארצות רבות ברחבי העולם המוסלמי או בעולם הנוצרי שאליהן לא הגיע העידן המודרני ובהן התגוררו יהודים ששמרו על מידה רבה של אוטונומיה קהילתית, נותרה התשתית הדתית, חברתית, קהילתית המסורתית בעינה. הקהילה היהודית בכל תפוצותיה, קיימה מידה רבה של אוטונומיה קהילתית בתחומים רבים, ראתה את עצמה כחלק מ'כלל ישראל' וכשותפה ל'ברית גורל' ו'ברית ייעוד', דהיינו הגדירה את זהותה כקבוצת אנשים בעלי זהות רוחנית-דתית-היסטורית משותפת, החולקים עבר משותף והמייחלים לעתיד משותף, גם אם בהווה הם פזורים על פני תבל וחיים באורחות חיים שונים ומשונים. החברה המסורתית שהקהילה היהודית השתייכה אליה לא הבחינה בין תחומי החיים השונים באשר לשאלת תקפותם של ערכי הדת עליהם. בחברה זו כל המוסדות החברתיים שאבו מן ההלכה את הלגיטימציה לקיומם ולתפקודם. הציות לנורמות של ההלכה ניתן היה להיכפות, ואף נכפה בפועל על העדה, מכוחו של החרם. משניטל הכוח הרבני של החרם, משלהי המאה השמונה עשרה או מראשית המאה התשע עשרה, התפשטו השוני והגיוון באורחות החיים של היהודים ולצד הקהילה המסורתית צמחו קהילות יהודיות שונות ומגוונות. עד ל'אביב העמים' ולאמנציפציה, שהביאה רווחה חלקית לחלק מקהילות היהודים בעולם, היהודים חיו תמיד כמיעוט נרדף משולל זכויות תושב טבעיות, שחייו היו מותנים בקבלת חסות של שליטים תושבי הארץ, שהעניקו פריבילגיות לבני חסותם תמורת תשלום נכבד ותנאים מכבידים, ועל כן ראו את ההווה כחיים ב"גלות", או כחיי ארעי של חסרי ישע הכפופים לכוחות הרע, שלעומתו העמידו את חיי העתיד הנכסף בלשון "גאולה" ו"ישועה", שעניינם היה מצב שבו נשבר כוחו של הרע ובו האומה נחלצת ממועקות הקיום ומגבלותיו בגלות, ומממשת את חזון קיומה של חברה החיה בארץ הקודש, המיוסדת על החירות, הצדק, השוויון והשלום, כביטוי לכוחות הטוב. בכל תקופה ובכל קהילה היו מעטים יוצאים מן הכלל שגורלם שפר עליהם בנסיבות שונות בארצות שונות, אולם בהכללה רוב היהודים נתפשו הן בעולם האלילי, הן בעולם הנוצרי הן בעולם המוסלמי, כזרים חשודים התופסים שלא כדין את מקומם של תושבי הארץ, או ככופרים מסוכנים המאיימים על שלום הארץ שבה התגוררו, כבוגדים או כבני חסות על תנאי, שנוכחותם נסבלת מטעמים שונים,[יא] אולם תמיד כרוכה בתשלום עבור הרשות להתגורר באיזשהו מקום ומותנית בקבלת חסות השליט והסכמת הרשויות הדתיות או העירוניות לנוכחותם. מגורים של מאות ואלפי שנים בארץ מסוימת לא הגנו על הקהילה היהודית מפני גירוש, וכל גילויי הצטיינות, חריצות ומסירות בעבודתם, או ביטויי נאמנות ואזרחות טובה לארץ מגוריהם,[יב] לא היה בהם להגן עליהם מפני רדיפות, גזירות, פוגרומים ועלילות דם ובוודאי שלא מפני זוועות השואה. ראוי לציין שהמושג 'עלילת דם' Blood libel , שהיה מציאות היסטורית משפטית מתועדת בהרחבה לאורך האלף השני, איננו מתועד באף מילון אנגלי נדפס, שם הוא מתועד רק בביטוי רצח פולחני Ritual murder.
הקהילה המסורתית, שהייתה מודעת היטב לזרותה ולנוכריות המחשידה שעוררה בשפתה הזרה ובמנהגיה הנבדלים, והייתה ערה לסכנה הצפויה לה על רקע מתיחות דתית וחברתית בעולם נוכרי, השתדלה ככל האפשר להקטין את מוקדי החיכוך ולשתף פעולה עם התרבות הסובבת בכל הקשור ביחסי משא ומתן, בדפוסי לבוש חיצוניים חסרי משמעות דתית או ביחסי שכנות טובים, אולם בשל העובדה המכרעת שכל קהילה יהודית חינכה את כל הילדים הזכרים לקרוא בלשון הקודש, במציאות שבה הרוב המכריע של הציבור הלא יהודי לא ידע קרוא וכתוב כלל, עד להתפשטות הדפוס בשלהי המאה החמש-עשרה, וכל קהילה יהודית שבתה מכל מלאכה בשבתות ובשבעת מועדי ה', בתרבויות שחיו על פי סדרים אחרים שלא הייתה בהם זכות שביתה גורפת לבני כל המעמדות, וכל קהילה יהודית השיאה את ילדיה רק בגבולות הקהילה היהודית וקברה את מתיה בקבורה נבדלת, ואכלה רק על פי דיני הכשרות ונמנעה מלאכול מאכלות אסורים ולשתות מיינם של גויים, נוצר פער בלתי נמנע בין היהודים לתושבים הלא יהודים, שחיו על פי לוח שונה, סדר חברתי שונה ומנהגים אחרים, בשפה שונה ובדת אחרת, שהתנגדה לדת היהודית מטעמים שונים. היהודים המתבדלים מרצון או מכורח, תמיד ראו את המתרחש מזווית ראייה בלתי צפויה של מיעוט המצוי בשולי החברה, שתמיד היה מיעוט נסבל או מיעוט נרדף שנעשה לו עוול, על לא עוול בכפו. בשל כך טיפחו בני הקהילה מיתוס של 'עם בחירה' ו'עם סגולה', וטיפחו תקוות נקם מידי שמים ברודפיהם, כנגד ההשפלה והרדיפה שסבלו מהם במישרין ובעקיפין. בכל תקופה היו יהודים שהמירו את דתם מרצון, כדי להשתלב בחברה הכללית ולקדם אינטרסים הקשורים בקריירה, בכבוד, בממון ובקשרי משפחה, ונקראו משומדים, או שהמירו מאונס, כדי להינצל מחמת המציק, ונקראו אנוסים, אולם הקהילה היהודית שחינכה לדבקות בערכיה, בזיקה למאמץ עקבי ונחוש להנחיל אמות מידה מוסריות גבוהות בכל הקשור ליחסים שבין אדם לחברו, על יסוד מצוות המקרא, מוסר הנביאים ודברי חכמים, ועל יסוד 'תיקון עולם' הקבלי, וחינכה לקידוש השם ולנאמנות מוחלטת לאמונה היהודית, לדת האבות ולקהילה היהודית, זכתה לקיום רציף במשך אלפי שנים, כשרוב חבריה דבקים באמונתם ובהשתייכותם הקהילתית. כאמור, חובת הוראת לשון הקודש ברשות הרבים באחריות הקהילה, הייתה משותפת לכל קהילות ישראל והייתה הבסיס לנאמנות זו למורשת העבר, כשם שהייתה הבסיס לגביית מסי הקהילה ולפיקוח ציבורי על ההוראה. לצד האחריות על ההוראה לכלל הבנים הזכרים כחינוך חובה קהילתי, ועל הנחלת ערכי הדת והמוסר ברבים, הייתה אחריות קהילתית וערבות הדדית על שלושה מוסדות נוספים ששרתו את כל חברי הקהילה וחברותיה במאמץ לשמור על השותפות בברית הגורל המעוגנת בזיכרון העבר משותף, ועל ברית הייעוד הקשורה בתקווה משותפת. מוסדות אלה, שהיו התאגדות שיסודה בקדושה מבחינת הפועלים בהם והנזקקים להם, והיו פתוחים בחינם עבור צרכי הציבור היהודי, כללו: בית כנסת כמוקד המפגש הריטואלי והחברתי של חיי הקהילה, על מוסדות הלימוד השונים שנכללו בו וחבורות לומדים שנפגשו בו; מקווה טהרה לשם קיום חיי המשפחה על פי הלכות טהרה וטומאה; ובית קברות נבדל של הקהילה הכולל בית טהרה ובית של 'חברה קדישא'. למוסדות אלה נלוו בדרך כלל מוסדות הערבות ההדדית, שהיו אף הם התאגדויות שיסודן בקדושה ובמצווה - בית תמחוי או אגודות צדקה ואגודות שהיו אחראיות על הכנסת כלה, על טיפול בחולים ועל דאגה ליתומים, על ליווי גוססים וקבורת המתים. הקהילה, שהורכבה תמיד מהנהגה של אנשי ציבור בעלי ממון (פרנסים וגבאים) ומהנהגה רבנית, כשהראשונים ממנים את האחרונים לזמן קצוב, אך כפופים להוראתם ופסיקתם, תמכה ופיקחה על מימוש האידיאלים של הנחלת הקריאה בתורה, 'כי היא חיינו ואורך ימינו ובה נהגה יומם ולילה', על שמירת התורה והמצוות סביב מחזור ריטואלי משותף, המותנית באוריינות ובזיכרון ריטואלי סביב סדר ליטורגי בבית הכנסת הקהילתי, וסביב מחזור חיי אדם הנערך לנוכח הקהילה, החל מכניסה לברית, בברית מילה, עבור בקידושין ובנישואין שנערכו בבית הכנסת, וכלה בקבורה שבה מלווה הקהילה רובה ככולה את החבר שהלך לעולמו ומתפללת שיזכה למנוחה נכונה בגן עדן מתחת לכנפי השכינה.
במבנה האידיאלי של הקהילה היהודית, שהציבה מערכת מוסרית מעמיקה בתשתיתה, כל הגברים היהודים נולדו שווים זה לזה, משום שכולם מוצאם בבני יעקב, כשעל הכוהנים והלוויים צאצאי לוי בן יעקב, מוטלות חובות יתרות הקשורות בהוראה ובפולחן, וכל הנשים היהודיות נולדו שוות זו לזו, אם כי גברים ונשים אינם שווים אלה לאלה כלל וכלל. המעלה החברתית של הגברים נקבעה על פי ייחוסם המשפחתי, על פי ההישגים בתחום לימוד התורה והמעלה האינטלקטואלית הקשורה בו, שהתייחסו למושג 'תלמיד חכם', או על פי מעמד כלכלי של בעלי הון שנודעו כ'בעלי סכומות' וכפרנסים המפרנסים את הציבור ועוסקים בגביית מיסים מטעם הקהילה. לייחוס המשפחתי נודעה כאמור חשיבות רבה כעדות על גילוי כישרון אינטלקטואלי במשפחה במשך כמה דורות, או כעדות על כישרון מובהק בתחום חיי המעשה. גם המעלה החברתית של נשים נקבעה בזיקה לשאלה כמה תלמידי חכמים או כמה אנשי מעשה מוכשרים מצויים במשפחתה הקרובה בהווה ובעבר, ומשעה שנישאה, נקבע מעמדה, בין השאר, על פי השאלה בכמה תלמידי חכמים היא תומכת במשפחתה ומחוצה לה ובכמה מעשי צדקה היא לוקחת חלק. הואיל והנישואין היו נישואי שידוך שנקבעו בידי המבוגרים עבור הצעירים, ואיש לא הכיר במקומם של האהבה וחופש הבחירה כערכים בעלי משמעות עד למפגש המאוחר עם העולם המודרני במאה התשע עשרה, ערכים אינטלקטואליים כלכליים וחברתיים אלה של היחיד ומשפחתו, שנזכרו לעיל, היו מבוקשים בשוק הנישואין, לצד מידע מקיף והוגן על בריאות המשפחה ואפשרויות הפרנסה המובטחות לחתן בבית הורי הכלה, אחרי שישלים את חוק לימודיו, על חשבונם, בדרך כלל בין גיל 13 לגיל 18.
לפני האמנציפציה וההכרה בשוויון זכויות ובחופש הבחירה במסגרת החוק, ולפני העידן המודרני שהציב את חירות האדם במרכז והעמיד את הערך העצמי של חייו ואת זכותו לשוויון, לכבוד, לשלום, לאושר ולאחווה כקנה מידה; והעניק משמעות למציאות הנראית לעין הניתנת לחיזוי, לשליטה וליצירה, בשעה ששחרר אותה מהתפישות המטאפיזיות הדתיות הכובלות, וקישר אותה לתצפית ולקדמה, למדע, למחקר, לאמנות ולתרבות ולמגוון התנסויות וניסיונות בשירות האדם, ומחה כנגד הממסד הדתי ונציגי האל עלי אדמות בשם היחס האישי החופשי והריבוני של האדם לאל, לחברה ולעולם – עידן שערער על אורחותיה הישנים של החברה האירופאית בכללה, שראשיתו בעליית המדינה הריכוזית במקום הסדר הפיאודלי הישן, והמשכו בעיור המהיר, בריבוי האוכלוסין, בהתפתחות המדע, התיעוש והקפיטליזם, ובפיתוח הגות הומניסטית-ליברלית-דמוקרטית חדשה, שערערה על הסדר הישן ונפוצה באמצעות תקשורת חדשה וקידמה סדר מודרני וחדש, שהשפיעו כולם גם על המיעוט היהודי הזר והשונה שישב ברחבי אירופה - כל אדם היה תלוי בהסכמת הקהילה הדתית שבה היה חבר לשם קבלת זכות מגורים, לימודים ופרנסה, בכל מקום שהתיישב בו. כשם שהקהילה הייתה תלויה בהסכמת השלטון הפאודלי לקיומה, בגבולות גאוגרפיים מסוימים ובשכונות מוגבלות, ובקבלת חסות מטעם השליט המקומי, שהתבטאה בכתב זכויות שהתקבל תמורת תשלום ששילמו עשירי הקהילה, שהוכיחו בעלות על הון כתנאי לזכות ישיבה, וחכרו את גביית המיסים של קהילתם מטעם השלטון ועבורו. הקהילה היהודית הייתה מוסד פיננסי שלפרנסיה היה כוח כפייה בכל הקשור להטלת מס וגבייתו, והתאגדות חברתית-דתית שלרבניה הייתה שמורה זכות להטלת חרם על אלה שאינם מצייתים לה. אשר על כן כל יחיד שגר בשכונה יהודית נבדלת, או שהיה מצוי ביחסי גומלין עם שירותי הקהילה בכול הנוגע לחיים יהודיים, היה חייב לציית הן לעול המיסוי שהשיתו עליו פרנסי הקהילה, הן לערכים הדתיים והמוסריים המסורתיים שהקהילה קבעה כערכי יסוד, החל מברית מילה וקבלת עול מצוות, עבור בתלמוד תורה כלימוד חובה עד גיל 13, וכלה בנישואי שידוך החל מגיל 12-13 ואילך, ברשות המשפחה, ובשמירת דיני הכשרות וחוקי השבת וציות לתקנות הקהילות ולבתי הדין שלהן.
ספרות השאלות והתשובות הענפה מכל קהילות ישראל, ותוכחות הדרשנים שנשמרו בספרי דרשות שחיברו והדפיסו על חשבונם, כמו הספרות האוטוביוגרפית, ספרות הפולמוס וספרות המסעות, מלמדים מה גדול היה הפער בין האידיאלים לבין מימושם בכל תחום. קיטוב בין עניים ועשירים ומתח בין דלים ואנשי שררה, היו מציאות רווחת וויכוחים בין רבנים, מלמדים, פרנסים וגבאים היו עניין שכיח ואף הטלת חרמות לא הייתה עניין נדיר.
|
|
ט.
|
דת עממית. לצד הדת האינטלקטואלית שהייתה מופקדת בידי תלמידי חכמים, רבנים, פוסקים ודיינים, שקידשו את הקריאה הכתיבה, העיון והלימוד, משעה שהוכיחו בקיאות בלשון הקודש ובאחותה, הלשון הארמית, התקיימה תמיד דת עממית בשפות המדוברות, שנבעה מהעובדה שחיי הרוח, שהיו שמורים לגברים משכילים בלבד ברוב הקהילות עד לעת המודרנית, לא ענו על מבוקשם של חברי קהילה שלא קנו להם בקיאות בלשון הקודש ובוודאי שלא ענו על צרכיהן של בנות הקהילה שנמנע מהן ללמוד ולקחת חלק בעולמה הכתוב של הקהילה. נשים היו שותפות בהחזקת בית הכנסת, בקישוטו ובהידורו במעשי אריגה, תפירה ורקמה, ובהכנת סעודות מצווה שהתקיימו בו, ואף היו שותפות בשמירה על בתי הקברות ובטיפוחן וניקיונן של המצבות. הן לקחו חלק פעיל באגודות חסד וצדקה, כמפורט בפנקסי חברות גמילות חסדים שהגיעו לידינו, ותרמו ביד רחבה לכל מוסדות הקהילה. עשירות שביניהן תרמו רבות לפדיון שבויים יהודים, שנכלאו בעקבות חטיפות של שודדי ים ובעקבות שבי של סוחרי עבדים שפעלו בשולי המחנות הלוחמים, ושבו בזמן פרעות ופוגרומים, ואלה היו מצויים לעתים תכופות להפתיע כעולה מספרות שאלות והתשובות וממחקר גורלם של השבויים. הנשים היו מצויות ביחסי שכנות עם נשות מקומן הלא יהודיות וחלקו עמהן תובנות בענייני לידה וגידול ילדים, משק בית, בישול ואפייה ורפואות עממיות. הן הושפעו מהתרבות הסובבת בענייני אופנה ואמנות ובענייני מנהגים וחידושים הקשורים לבית, למשפחה ולמסחר, ולא פעם אף התרשמו ממנהגים וחפצים בבתי השכנות שלכדו את תשומת ליבן. כך למשל מנהגי העלייה לרגל למקומות קדושים שרווחו בין נשים נוצריות או מנהג ההשתטחות על קברי צדיקים שהיה רווח בעולם האסלאם, השפיעו גם על נשים יהודיות, ואלה השפיעו על שאר בני המשפחה. יתרה מזאת, בעולם הטרום-מודרני שהמגפות והמחלות היו נפוצות בו עד מאד, אך לא היו בו מרפאות ובתי חולים במרחב הקהילתי היהודי, ולא הייתה רפואה מונעת, לא היו חיסונים ולא הייתה אנטיביוטיקה, לא היה חשמל, לא היה קירור ולא הייתה טכנולוגיה לסטריליזציה, הפנייה למרפאים עממיים מחלקי קמעות או לעזרתם של צדיקים ובעלי שם, שסייעו על ידי האזנה קשובה, דיבוב החולים והנזקקים לעזרה, נחמה והבטחת תפילה לישועה, הייתה מקובלת מאד בכל הארצות. תועלתם של המרפאים העממיים הייתה גדולה מזו של הרופאים, שכן ניתוחים ללא סטריליזציה וללא אנטיביוטיקה היו מסוכנים עד מאד, ואילו קשב, הזדהות ונחמה, לצד מתן רפואות מצמחים שהיו מבוססות על ידע עממי וניסיון מצטבר, היה בהן מזור ומרפא. קמעות ומזוזות , סגולות ולחשים ששמות קודש היו כתובים בהם, שימשו פריטים רבי ערך במאבק על הקיום, שהיה מאוים לא רק על ידי מחלות ומגפות, אלא גם על ידי מזיקים, רוחות ושדים. לסבל ולמצוקה פנים רבות בחיי כל אדם ובחייה של כל קהילה והמינוח המשתנה של הגורם המאיים על החיים ועל הבריאות, בין אם נקרא חיידקים או ווירוסים, דיכאון או שיטיון, ובין אם מכונה מזיקים ושדים, דיבוק או 'רוח רעה מן החיצונים', איננו משנה את עומק המצוקה ואת הצורך בעזרה ונחמה, מזור ותרופה, בכל דרך. קדושתם של קמיעות וקדושתם של צדיקים מרפאים ובעלי שם אנשי סגולה, הייתה מוסכמת בכל הדתות והתרבויות, והאמונה ביכולתם לעזור, שהוכחה לא פעם בעיני הסובלים, הסבה לא פעם הקלה ונחמה. לאמונה זו היו שותפים גברים ונשים מכל שדרות החברה.
|
|
י.
|
הרעיון המשיחי. קהילת הזיכרון של העם היהודי ראתה עצמה תמיד אחראית על הנחלת זיכרון העבר המשותף ועל הבטחת הציפייה לעתיד משותף. אם את העבר הנחילה הקהילה באמצעות הוראה שיטתית של העבר הכתוב והפצת האוריינות בקרב כל בני הקהילה, לצד קיום הווה ריטואלי-ליטורגי הנסמך עליו במחזור השבתות והמועדים ובטקסי מעגל החיים של כל אדם, בזיקה למסורת ההלכה והמנהג, הקבלה והמגיה, הרי שאת תקוות העתיד המשותף הנחילה בזהירות רבה. העתיד נקרא בלשון גאולה וישועה, שבהן, לכאורה, לא הייתה סכנה, אולם מימושם של מושגים אלה היה תלוי בביאת המשיח, וכאן הייתה סכנה רבה, שכן כידוע העולם היהודי והעולם הנוצרי נחלקו על השאלה האם המשיח כבר בא ועתיד לשוב שנית (כך הנוצרים) או עדיין לא בא ויבוא בוודאות בעתיד (כך היהודים). היהודים העדיפו שלא להרחיב בגלוי את הדיון בעידן המשיחי בעולם הנוצרי, שהיו בו גם מומרים לא מעטים, חלקם שוחרי רע ודורשי נקם, מימי מסעי הצלב ואילך, אולם בפסיקתא רבתי ובספר זרובבל, במדרש כונן ובכתבי יד של מדרשי גאולה, ובספר הזוהר, שלא נדפס עד 1558, הרחיבו את המיתוס המשיחי ושיקפו בו את ניסיון חייהם ותפישת עולמם. על פי הזיכרון היהודי בתלמוד ובמדרש, המשיח נולד בתשעה באב, ביום שהמקדש נחרב, הוא היום שבו השכינה גלתה מהמקדש החרב והחלה בנדודיה. כלומר, הן המשיח, הן השכינה, נוצרו ברוחם של בני הדורות שהיו עדים לחורבן ולגלות וחיפשו תקוות ישועה ואופק של תקווה. לדמות המשיח האמורה להתגלות באחרית הימים, יש כידוע מקור מקראי בספרות הנבואה, ואילו דמותה של השכינה היא יצירה חדשה לגמרי של חכמים שפעלו אחרי החורבן, והיא משקפת את האלוהות הגולה והדוויה, המתגבשת מחדש בצביון נקבי, בזיקה לציון [החרבה], לירושלים [החרבה] ולכנסת ישראל [הגולה], לצדו של האל העתיק, הבורא והמחוקק, אלוהי ההיסטוריה והברית, שמקדשו חרב, עבודת הקודש שלו בטלה, עיר בחירתו נחרשה לעיים, עמו הוגלה ובריתו הופרה. בהדרגה דמות השכינה הגולה המצפה לגאולה, הזדהתה עם כנסת ישראל הנצחית, הארצית והשמימית, ועם התורה שבעל פה הנוצרת בכל מקום שבו 'שלושה לומדים תורה, שכינה ביניהם'. המקובלים, שפעלו מתום ימי מסעי הצלב בסוף המאה השלוש עשרה בצפון ספרד ובדרום צרפת, יצרו דמות חדשה של האלוהות שיש בה ממד זכרי, המכונה 'הקדוש ברוך הוא', וממד נקבי, המכונה שכינה, כנסת ישראל, עטרה, שבת, כלה ומלכות. מאז חורבן המקדש שני ממדים אלה של האלוהות אינם במקומם הראוי, אלא שרויים בפירוד ונמצאים בגלות, בשל כך במציאות ההיסטורית כנסת ישראל הארצית שרויה בגלות ומצפה לגאולה. ייחודם מחדש של הקדוש ברוך הוא והשכינה המצויים בעולם הפירוד והשבירה, מוטל על כל אדם מישראל החייב לומר: 'למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה', בכל פעם לפני שהוא אומר את תפילת שמונה עשרה או עוסק בתורה ומצוות. עוד חילקו המקובלים שפעלו בעומק הגלות את העולם כולו, בשמים ובארץ, ל'סטרא דקדושה' ו'סטרא אחרא' כשאת הצד הראשון, 'צד הקדושה', קשרו בכוחות הטוב: השכינה, המשיח, הייחוד והגאולה, ואת הצד האחר, 'סטרא אחרא', קשרו בכוחות הרע: ס"מאל (סטרא מסאבותא), עולם הקליפה, הפירוד והגלות. החידוש שהציעה הקבלה היה טמון בעובדה שכל פעולה שאדם עושה במחשבה ובמעשה, בזיקה לתורה ומצוות, לחיובים ולאיסורים, ולמוסר של צדק ועוול - פעולה הנקראת תמיד בלשון הקבלה מבחינת משמעותה: כוונה, ייחוד, התבוננות או דבקות - משפיעה השפעה מכרעת על המאבק הקוסמי בין כוחות הטוב והרע בכל ממד, או על המאבק בין ה'סטרא אחרא' ל'סטרא קדושא' ובין המשיח לסמאל, או בין הגלות לגאולה. כל פעולה כזו המלווה בכוונת ייחוד תורמת במישרין לגאולת השכינה מבור שבייה ולשחרור המשיח מכבליו. הקבלה שפתחה ציר אנכי בין הארצי לשמימי, בין הנגלה לנעלם ובין המקובל לשכינה המכונה 'כנסת ישראל', לימדה את שומעיה שגאולת השכינה מוטלת עליהם, בעולם המחשבה ובעולם המעשה, בשעה שהם עוסקים ב'תיקון עולם' וב'ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה', ואילו קירוב ביאת המשיח קשור בגורלם המר של מקדשי השם, שכן ככל שיגדל מספרם של ההרוגים והנרצחים על לא עוול בכפם בידי רודפיהם, כך יקדים בואו של המשיח, הממתין ב'היכל קן ציפור' בגן עדן, שתתמלא סאת הייסורים. במדרשי הגאולה תואר המשיח הבוכה המתואר כמצורע הכבול ברומי,[יג] ובספר הזוהר מתואר המשיח ב'היכל קן ציפור', כשהוא גועה בבכי ומכוסה בגלימה לבנה שהאדימה כולה מדם מקדשי השם, גלימת העדות הנחרצת על ייסורי הגלות, המכונה 'פורפירא'.[יד] המחבר האלמוני של ספר הזוהר תולה במשיח הבוכה - המעיד בגלימתו הסמוקה מדם הקרבנות על זכרם של הנרצחים, והצופה בקירות היכלו, 'היכל קן ציפור', שם חרותים לעד שמות הרוצחים - תקוות נקמה איומה ברוצחיהם של מקדשי השם, שתקדים את גאולתם של הגולים ואת קיבוץ הגלויות הקשורים בגאולת השכינה.[טו] הקשר בין דמות המשיח הנוקם נקמה איומה בגויים המעלילים, הרודפים וההורגים, ובין גאולה ליהודים המייחלים, הוא קשר דרמטי, כשכנסת ישראל השמימית, השכינה, וכנסת ישראל הארצית הגולה, תיגאלנה זו מתהום הקליפה וזו ממצוקת הגלות. המיתוס הקבלי בדבר המשיח הנוקם נקמה אלוהית ברוצחים, שנוצר מעומק ייסורי הגלות ושימש מפלט לרגשות האנושיים, הקושרים בין הזעם על הסבל והעוול הנורא, לרצון הנקמה ועשיית צדק ברוצחים בשם הנרצחים, התגבש במסלולים שונים במקומות שונים, כשם שהרעיון המשיחי בדבר 'חבלי משיח' המייסרים הכרוכים בו, המקדימים באופן בלתי נמנע את הגאולה, מצא אחיזה בלבבות רבים. כשהגיע שבתי צבי במחצית המאה השבע-עשרה להכרה שהגיעה העת לקרוא לאלוהים ולמשיח בשמים, בשם חיוניות הגשמה מידית של הרעיון המשיחי, בעקבות פרעות חמלניצקי שהושמדו בהן 744 קהילות באוקראינה ופולין, ונרצחו עשרות אלפי יהודים, הציג בפני מאזיניו את דמותו של המשיח הנוקם מספר הזוהר, עטה על עצמו גלימה אדומה כסמל לפורפירא המשיחית, עליה רקומים בדם שמות מקדשי השם, שר את מגילת איכה, מגילת החורבן, שקוראים בתשעה באב ללא הפסקה, זעק לנקמה והבטיח שינקום ברוצחים ובפורעים. אלפים הלכו בעקבותיו בכל קהילות ישראל בכל הגלויות, וציפו בזמנם ובמקומם לביאת המשיח ולנקמה המובטחת בזכות קידוש השם של עשרות אלפי הקרבנות. גם ישראל בעל שם טוב מייסד החסידות עלה ל'היכל משיח' בראש השנה בשנת 1746 כדי לשאול מתי יבוא ויגאל את המצפים לו וינקום בהורגיהם, כנודע מ'איגרת הקודש' שנפוצה בין חסידיו, וביטא במפורש את תוחלת בני הדור במשפט שחתם בו את מכתבו על עלילות הדם ועל העלייה להיכל משיח כדי לבקש צדק אלוהי במקום שצדק אנושי נעדר: "ובזכות זה יבוא משיחנו וינקום נקמתנו וכפר אדמתו עמו". בהערכת עמדות אלה ראוי תמיד לזכור שהיהודים השתייכו במשך אלפיים שנה לקבוצה אתנית שלא הייתה לה מדינה ולא הייתה לה מערכת משפטית משלה ביחס לעולם שמחוצה לה. יתר על כן, לא היה שום בית משפט בעולם שלפניו הקהילה היהודית הייתה יכולה להביא את קורבנותיה שנודעו בשם 'מקדשי השם', שנרצחו על לא עוול בכפם, ולדרוש צדק. יהודים לא היו יכולים לשבת בדין לגבי פשעים שבוצעו נגד קהילתם ובני עמם ולא היו יכולים לפנות לאחרים ולבקש מהם הגנה וצדק ולאכוף את החוקים שלהם שהתייחסו לתושבים שאינם יהודים. בית הדין היחיד שהיה פתוח בפני קרבנות הפרעות, הפוגרומים, הגירושים, עלילות הדם וההטבלה הכפויה, היה בית הדין של מעלה שבו יושב המשיח הנוקם, שתואר כזכור כאסיר כלוא, כמצורע החובש את פצעיו וכגועה בבכי. בית הדין המשיחי שפעל במרחב המיסטי היה בית דין לפשעים שנותרו פעמים רבות ללא עונש, כגון פשעי רצח עם בפרעות ורדיפות, בגירוש ובפוגרומים, ופשעי הטבלה כפויה לנצרות וחטיפת ילדים יהודים, ושימש כמקום שחוש הצדק בא על סיפוקו: הראיות החרותות לעד על קירות 'היכל קן ציפור' ביחס לרוצחים ועל הפורפירא האדומה מדם ביחס לנרצחים, היוו את כל הראיות הדרושות כדי לעשות דין צדק בתודעת הסובלים והעשוקים. הרעיון המשיחי על גילוייו ההיסטוריים השונים, החל מההשקפה החתרנית והאופטימית שהכול יכול להיות אחרת, שכן עריצות, דיכוי ורשע אנושיים אינם אף פעם סוף פסוק בחשבון הצדק האלוהי, עבור בחיוב באמונה בביאת המשיח שהטיל הרמב"ם על כלל היהודים המאמינים בעיקר השנים עשר מי"ג העיקרים בפירוש המשניות שלו למסכת סנהדרין פרק חלק, וכלה בתפיסת המשיח כנוקם וגואל צדק, מעניש וגומל בשמו של חשבון צדק על זמני, שהעלתה המסורת המדרשית, הקבלית והמיסטית, לא פסק מלהתגלות במישורים שונים גלויים ונסתרים מימיו ועד ימינו.[טז]
לחלק ב׳ הקישו כאן
לחלק ג׳ הקישו כאן
|
[א] ראו: רחל אליאור "תמורות במושג האל במחשבה היהודית": תרבות היהדות החילונית - הגות חדשה בישראל , (בעריכת י' מלכין), ירושלים תשס"ו: 382-395. http://pluto.huji.ac.il/~mselio/2.pdf
[ב] ראו: רחל אליאור, "מי היו המורים הראשונים, ממי למדו ומה לימדו?" http://www.1vsdat.org/index.php/2012-12-24-19-09-20/2014-11-16-10-53-52/elior/item/1008-1008
[ג] על ההיסטוריה של הוראת לשון הקודש ראו : רחל אליאור, "עברית מכל העברים", בתוך: לשון רבים: העברית כשפת תרבות (עורך י' בנזימן), ירושלים ותל אביב 2013: 43-72. https://huji.academia.edu/RachelElior/Papers . הנ"ל, "בין לשון הקודש ללשון החול"- בין שפה משתפת לשפה מבדלת-השפה העברית והזהות הישראלית- פרקים בהיסטוריה המיסטית של הלשון", כיוונים חדשים 31 (תשע"ה); שם, 32 (תשע"ה).
[ד] ראו רחל אליאור, "נוכחות נפקדות", "טבע דומם" ו"עלמה יפה שאין לה עיניים": לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית", אלפיים 20, תש"ס, תל אביב: עם עובד: 214-270. http://pluto.huji.ac.il/~mselio/1.pdf
[ה] מגילת מקצת מעשה התורה; 4Q394, Frag. 8 iv: 10, חלק ב' 58-60Miqsat Ma'ase ha-Torah.: Qumran; Cave 4.V. Discoveries in the Judaean Desert (DJD, X), (eds), E. Qimron and J. Strugnell, Oxford: Clarendon 1994, 12, 19
[ו] ראו רחל אליאור, "והר ציון תוך טבור הארץ": על משמעותו המשתנה של הקודש", ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה [ספר טדי קולק], כרך עשרים ושמונה, ירושלים: החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, תשס"ח: 1—13.
[ז] מגילות מדבר יהודה, מהדורת קימרון (לעיל, הערה 3), עמ' י. במהדורת תגליות מדבר יהודה מכונה החיבור: Apocryphon of Jeremiah. ראו: Devorah Dimant (ed.), Qumran Cave 4, XXI: Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo-Prophetic Texts (DJD, 30), Oxford 2001, p. 191
[ח] ראו: עברית מכל העברים (הערה 3 לעיל)
[ט] ראו יעקב כ"ץ, מסורת ומשבר, החברה היהודית במוצאי ימי הביניים, ירושלים, מוסד ביאליק, תשל"ח, עמ' 11.
[י] ראו ישראל ברטל, קוזק ובדווי, עמ' 9.
[יא] על ההיסטוריה של האנטישמיות ראו: יעקב כ"ץ, שנאת ישראל, תל אביב: הוצאת עם עובד, 1979. שמואל אלמוג (עורך), שנאת ישראל לדורותיה, ירושלים: מרכז זלמן שזר, 1980.
[יב] לדוגמה בפולין השתתפו כלוחמים בצבא הפולני במרידה הגדולה והמאורגנת בשנת 1794, לאחר פנייתו הרשמית אליהם של המנהיג הפולני טדיאוש קושצ'ושקו. יהודים ביקשו ביזמתם להשתתף באורח פעיל בגלי המרידות הפולניות בשנים 1863-1794, כנגד השלטון הרוסי הזר והשנוא. לאחר מכן הצטרפו יהודים מרצונם וביוזמתם ליחידות צבאיות של מתנדבים בימי מלחמת קרים (1853-1856). כל אלה לא הגנו על זכויותיהם האזרחיות במלחמת העולם השנייה. גם ברוסיה רבבות יהודים גויסו לצבא הרוסי במלחמת רוסיה יפן 1904-1905. שלושה רבעים מן הרופאים הרוסים בחזית היו יהודים. שלושת אלפי חיילים יהודים נפלו בקרבות נגד יפן ובין מקבלי אותות ההצטיינות היו גם יהודים. כל אלה לא הגנו עליהם מפני השחיטות והפוגרומים.
[יג] ראו מדרשי גאולה, פרקי האפוקליפסה היהודית , ערך יהודה אבן שמואל, ירושלים, עמ' 73
[יד] ראו רחל אליאור, ישראל בעל שם טוב ובני דורו, ירושלים : כרמל תשע"ד, במפתח בערך פורפירא
[טו] "ונשבע להם הקדוש ברוך הוא להעביר מלכות הרשעה מן העולם על ידיו של משיח ולנקום נקמתם של ישראל...ומיד מעלים אותו למעלה והקדוש ברוך הוא רואהו למלך המשיח מתלבש בבגדי נקם וחגור כלי זיין", זוהר, שמות, דף ח ע"ב ט ע"א.
[טז] המכתב ששלח שלום שווארצבארד מכלאו בפאריז לאחיו ולאחיותיו באודסה, טבוע בחותם הצדק המשיחי שהפעם נעשה בידי בשר ודם: "הודיעו בערים ובכפרים בבלטה בפרוסקורו, בצ'רקאס, באומן ובז'יטומיר...הפיצו את הבשורה המרוממת: הזעם היהודי נקם את נקמתו! דמו של הרוצח פטליורה, שנשפך ..בפאריז...יזכיר את הפשע האכזרי...שבוצע כלפי העם היהודי המסכן והנטוש.
התגובות האחרונות