לא עובדי אלילים:

ביקורת על "קיצור תולדות ה'"

יונתן כהן |  מידה 01/04/2018

יגאל בן-נון מציג תזה קיצונית ומדהימה לפיה במקרא אין כמעט זכר לאמונה באל אחד אוניברסלי, אך הספר גדוש בטענות שגויות מיסודן

לפני שנבחן את ספרו של יגאל בן-נון, ניצבת בפנינו חובה מוסרית לבקר את הכותרת הפוגענית של הספר, המתגרה בציבור רחב מאד, הנמנע מביטוי השם המפורש או מכתיבתו. הכותרת מזכירה במקצת את פרסום הקריקטורות של מוחמד בעיתונות המערבית, פרסום שפגע במאות מיליוני מוסלמים ברחבי העולם.

דבר לא היה נגרע מן המאבק הצודק בטרור האסלאמי אם העיתונות המערבית היתה נוהגת אחרת ממאמיני האסלאם עצמם ומכבדת את מאמיניו. באותה מידה, דבר לא היה נגרע מספרו של בן-נון אם היה בוחר בשם אחר. אנו נוכחים לעתים קרובות שמידה שמפריזים בה הופכת לניגודה הגמור. תחת מלחמה צודקת בעד חרות הביטוי ונגד חוסר סובלנות, מגיע הצד האחר לרמיסת הערך המוסרי הפשוט של כיבוד הזולת.

ועתה לספר עצמו.

זהו סיכומו של בן-נון, ובלשונו, ככתוב על גב הספר (הדגשות וחלקים מוקפים בסוגרים כאן ולהלן הם תוספת ביאור שלי):

"בכל הספרייה המקראית אין כמעט זכר לאמונה באל אחד, אוניברסלי, מופשט אשר שולל את עצם קיומם של אלים אחרים. במהלך כל תקופת המלוכה עד התקופה הפרסית ישראלים ויהודאים עבדו אלים רבים; בבית המקדש בירושלים הוצבו פסלי ה', אשרה ואלים נוספים והעם השתחווה להם; ה' הוא אל חדש שמוצאו מצפון ערב והגיע לכאן לא לפני ימי יהושפט ובית עומרי; לה' הייתה בת זוג, אשרה; שפן בן אצליהו יזם רפורמה תיאולוגית-פוליטית וחיבר את עקרונותיה בספר דברים; הרפורמה הפולחנית של שפן מימי יאשיהו נכשלה אבל השפיעה על הולדת היהדות; האמונה באל עליון בורא שמים וארץ התפתחה בהשפעת התרבות הפרסית (כי בימי בית ראשון נתפס כאל טריטוריאלי, דהיינו כשולט בארצו שלו בלבד בעוד אלי לאומים אחרים שולטים בארצותיהם ...); הדת היהודית נולדה רק לאחר הפסקת הקורבנות בתקופה הרומאית, במקביל לתפוצת הנצרות".

כפי שאראה להלן, כל הקביעות המנויות כאן לבד מאחת שגויות מיסודן. הפרט היחידי שקרוב לאמת הוא "אין במקרא כמעט זכר לאמונה באל מופשט". קרוב לאמת אך לא אמת, מפני שצריך למחוק את המלה "כמעט". בן-נון מאמץ כאן, דווקא נגד מגמתו, טעות רווחת.

אין בתנ"ך – וגם לא בתורת חז"ל – תפישה מופשטת של אל-הים. בן-נון כורך יחדיו את מובן המושגים 'אוניברסלי' ו'מופשט', וחוסר ההבחנה ביניהם מכשיל אותו לעתים תכופות. את שאלת ההפשטה ביררתי בעקבות יחזקאל קויפמן ברשימה ב'מידה' (פרשת ואתחנן), ומשום כך לא אדון בה להלן. מטעמי קיצור אזכיר מדי פעם במהלך ביקורתי רשימות שכתבתי ב'מידה' במסגרת פרשת השבוע והקורא המתעניין יוכל לעיין בהן, אך ביקורתי כאן מובנת מתוך עצמה ואין הבנת דברי תלויה בעיון ברשימותיי מן העבר.

הצלחת הספר

ספרו של בן-נון זכה להצלחה רבה. חלק מן ההצלחה יש לזקוף לתזה הקיצונית והמדהימה של הספר. אין ספק שמי שנחשף ולו במעט לתנ"ך סבור לפי תומו שהמקרא מאמין, לפחות ברובו, באל אחד אדון העולם.

תדהמת קורא כזה מול התזה של בן-נון שקולה אולי רק לתדהמת הקורא מול התזה המוצגת בספרו של אליה ליבוביץ "לקרוא מחדש את התנ"ך", הטוען מצדו את ההפך הגמור: שפרקי יסוד במקרא – למשל, עשרת הדברות ובריאת העולם – נושאים בשורה אתאיסטית.

חלק מן ההצלחה נובע מכשרונו של המחבר בהצגת הנושאים וכרוך בכשרון זה הסוג הספרותי המעורב של הספר, שכפי שנראה להלן הוא שילוב של מחקר מדעי עם פיוט מחקרי. להצלחת הספר תרמה גם סיבה נוספת נסתרת שאפרשנה בסוף הרשימה.

שיטת המחקר של הספר

הביבליוגרפיה של הספר עשירה מאד כדרכם של ספרים מן הסוג הספרותי הנדון כאן, אבל צריך לומר שדווקא על רקע העושר הזה בולטים מאד בחסרונם כמה מחקרי יסוד של הדורות הקודמים, שחסרונם פוגם אנושות בספר. ליקוי זה בולט בחריפות יתרה בספר זה אבל במידה רבה הוא ליקוי כללי. הוא נובע מן העובדה שבניגוד למדעי הטבע, במדעי הרוח אין מנגנון יעיל לשרידותם של הישגי העבר, ומבול הפרסומים החדשים קובר ומעלים את יצירות המופת של הדורות הקודמים.

הספר הוא חוליה, אמנם קיצונית, בביקורת המקרא. אסכולה זו מניחה כידוע שהתנ"ך ברובו, והתורה בפרט, דומים לתל – שיש בו שכבות רבות ומקורות מגוונים מזמנים שונים. בן-נון מקבל את הנחת היסוד הזו בחלקה (עמ' 17), אך דוחה בצורה מעורפלת מאד ומטעה כמה נדבכים ממנה.

לא ברור כלל מדיונו האם הוא מכיר בקיומו של המקור הכהני בתורה או רק בעריכה כהנית. ואם לפנינו שני היסודות הללו, מה היחס ביניהם.המקור הכהני  (המסומן באות P בידי החוקרים ואנו נסמנו להלן בקיצור ס"כ = ספר כוהנים) מתייחד בלשון אופיינית ובטרמינולוגיה מובהקת (עיין במה שכתבתי בפרשת תרומה בעקבות פארן, שספרו המעולה אינו נזכר בספרו של בן-נון).

לטרמינולוגיה זו לא מקדיש המחבר שום מקום. ההתעלמות מן היסוד הסגנוני של המקור מאפשרת לבן-נון להפקיע מן המקור הכהני יחידות ופסוקים אופייניים, לצרף אליו פסוקים שאינם משקפים את סגנונו ולעשות בטקסט המקראי כרצונו: להוסיף ולגרוע להקדים או לאחר בלי שום בקרה פילולוגית.

להלן מעט דוגמאות לעניין זה. לעתים מקדים בן-נון וקובע את ס"כ בתקופת המלוכה (עמ' 327), אך לרוב הוא מאחרו וקובעו בתקופה הפרסית (עמ' 59). התיארוך הפרסי קשה, כי כפי שהראה אבי הורוביץ, לשונו של המקור הכהני קדומה ללשונו של יחזקאל בן התקופה הבבלית. בן-נון מסכים לייחס לס"כ את מל"ב י"ח 6-2 (עמ' 26), למרות שהצירוף "דבק בה'" קיים רק בספר דברים ואינו מצוי כלל בס"כ.

את שמות ו,3-2 הוא מייחס לסופר אלמוני ממסורת יציאת מצרים למרות הטרמינולוגיה הכהנית (עמ' 125). את בראשית ל"ה, 11-9 אינו מסמן כס"כ למרות שני הצירופים "פדן ארם" ו"פרה ורבה", המופיעים רק בו (עמ' 206). לחוסר הבהירות מביאה גם העובדה שלעתים הוא מונה ביטויים שנטל מסקירות על לשונות ס"כ מבלי לציין את שייכותם לס"כ (עמ' 123). את דבריו על היחס בין ספר דברים לספר יהושע לא הבנתי – בעמ' 49 הוא מקדים את יהושע לדברים, ובעמ 114 ו-201 מאחרו.

כמנהגו של המחבר בס"כ, כך מנהגו בספר דברים (להלן ס"ד). הוא מכיר בהשפעה הרבה של החוגים המושפעים מס"ד (השפעה דויטרונומיסטית בלשון המחקר על פי שם ספר דברים בתרגום השבעים – התרגום היווני העתיק של המקרא), אבל לבד מן העובדה שאראה להלן שהוא מייחס לס"ד השקפת עולם שאין בו, הוא אינו מייחד שום דיון לטרמינולוגיה המיוחדת של ס"ד וכך שוב רוכש חופש לייחס להשפעה דויטרונומיסטית כל פסקה במקרא. אמנם זלזול בבחנים הלשוניים אינו בלעדי למחבר, אבל אצלו הוא מופיע בקיצוניות יתרה.

להתעלמות מבחנים לשוניים-סגנוניים מצרף המחבר יסוד נוסף המרחיב עוד יותר את חופש היצירה שלו ומעצים עוד יותר את יכולתו לכפות על הטקסט מה שאין בו כלל, הלא הוא "הפולמוס הסמוי", גיבור דורנו. בחיבה היתירה ל"פולמוס סמוי" שותף המחבר לרבים מבני הדור.

לפי שיטה זו חבויים בטקסט רמזים המלמדים על התנגדות לרעיון מסוים, התנגדות שאינה מובעת במפורש והחוקר חושף אותה כיד כשרונו. אין כאן מקום להרחיב, ומשום כך אני מסתפק בשתי הערות: ראשית, המקרא במלחמתו אינו פועל במסתרים אלא בקול תרועה רמה. ושנית, היסוד הסמוי גבר על הפולמוס והעלים אותו בצורה מפליאה. איש לא הרגיש בסמוי עד שגילוהו פרשני דורנו.

איזה ערך פולמוסי יש להתנגדות כזאת? בספרו של בן-נון רבים המקומות שבהם הוא מכניס לטקסט בשיטה זו מה שאין בו כלל. למשל, לדעתו סיפור הבוכים בשופטים ב,5-1 וסיפור פסל מיכה בשופטים י"ז-י"ח הם סיפורים המכוונים נגד הפולחן בבית אל (עמ' 60, 94). על מוטיב הבכי בבית אל עמדתי ברשימתי על פרשת וישלח ולגבי סיפור פסל מיכה אעיר רק שבית אל אינה נזכרת בו כלל. מה הניע את בן-נון לאמץ את ההשערה הבטלה לקיום מחאה כנגד בית אל במקום שאיננה? זאת יתברר לנו בסעיף הבא.

עלילת שפן – פיוט מחקרי

בן-נון שותף לדעת הרוב המכריע של חוקרי המקרא שלפיה ספר התורה שנמצא במקדש בזמן יאשיהו (מלכים ב כ"ב-כ"ג) הוא ספר דברים (השערת דה וטה; עיינו ברשימתי על פרשת ראה). אבל הוא סומך להנחה איתנה זו את ההשערה חסרת-היסוד שס"ד שימש השראה להבטחות לאבות "וקדם לניסוח כל האגדות על מתן תורה בחומש ובספר יהושע ושימש להן השראה" (עמ' 32).

כך הפך בן-נון את שפן הסופר החצרוני – מחבר ס"ד לדעתו – למשה נותן התורה. לשיטת בן-נון אין כמובן קושי בחסרון טרמינולוגיה דויטרונומיסטית בהבטחות לאבות בספר בראשית, או בעובדה שבניגוד לס"ד אין ההבטחות מלוות בדרישת חרם של תושבי הארץ המובטחת. בכלל, היחס המתון של האבות בספר בראשית לתושבי הארץ הפוך מן היחס של ס"ד. גם כאן מביא בן-נון לקצה השקפה הרווחת במחקר דורנו הגורסת כי בראשית נברא ספר דברים ונוטה לצמצם מאד קיום של יצירות הקודמות לספר.

ההשערה על קדמות ספר דברים מעוררת קושי עקרוני גדול. החידוש הגדול של ס"ד שגם חסידי "בראשית נברא ס"ד" מודים בו הוא איסור כל קרבן מחוץ לבית הבחירה. גם ס"ד עצמו נאלץ בעל כורחו להודות שמדובר ברעיון חדש המבטל מנהג קיים: לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל-הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו (דברים י"ב,8).

בעל כורחו – כי בחידוש, המבטל מנהג קדומים מקודש, יש פגם גדול מבחינה דתית. ובגלל הפגם הזה ס"ד מבקש להעביר את קדושת המסורת העתיקה והמוסכמת לחידוש, שמטבע הדברים עדיין אינו מוסכם. משום כך, כדרכם של ספרים כאלה בתולדות הדתות, משקיע ספר דברים את החידוש, החובה להקריב רק בבית הבחירה, בעבר, בזמן הנדודים במדבר, ותולה את החידוש במשה, באישיות שסמכותה מקובלת על הכל.

מכאן ברור שלפחות יוצרי ריכוז הפולחן ושומעיו הראשונים בתקופת יאשיהו דימו בלבם, שהמסורת שס"ד שיקע בה את חידוש הפולחן, יציאת מצרים והנדודים במדבר בהנהגת משה, היא עתיקת יומין ומוסכמת על הכול. ומכאן יוצא: מי שמסכים להנחה ההכרחית, שריכוז הפולחן הוא חידוש והוא יצירת ספר דברים, חייב להקדים בהרבה את תולדות עם ישראל ויסודות דתו שתוארו בו.

ובאמת תולדות אלה מופיעות בין השאר בספר עמוס הקודם לס"ד ביותר ממאה שנה כאמת מקובלת: וְאָנֹכִי הֶעֱלֵיתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה לָרֶשֶׁת אֶת-אֶרֶץ הָאֱמֹרִי. (עמוס ב,10). ועיין שם בכל הפסקה (ב,11-6) והבחן, שעמוס במהלך דומה קושר את החידוש שלו, עליונות המוסר על הפולחן, במסורת העתיקה הזאת.

יסוד מרכזי בשיטת בן-נון הוא השערתו הפנטסטית, שהכותב האמתי של ספר דברים הוא הסופר שפן בן אצליה. שפן הוא שיזם את התרמית ושכנע את המלך יאשיהו שהספר עתיק יומין. הוא גם שיצר חלקים רבים במקרא או לחילופין עיצב מסורות ישנות וברא אותן מחדש. שפן הוא ממוצא ישראלי, מאותם ישראלים שהגיעו ליהודה לאחר חורבן ממלכת ישראל (722 לפנה"ס). לשפן קשר מיוחד למקדש שילה ומשום כך הוא עוין את מקדש בית אל, שמלכי ישראל העדיפו על פני מקדש שילה.

ראשית נשווה לכל הפרוטרוט הזה את המעט הכתוב על שפן בסיפור עצמו (מלכים ב כ"ב, 11-3):

3 וַיְהִי בִּשְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ שָׁלַח הַמֶּלֶךְ אֶת-שָׁפָן בֶּן-אֲצַלְיָהוּ בֶן-מְשֻׁלָּם הַסֹּפֵר בֵּית יְהוָה לֵאמֹר. 4  עֲלֵה אֶל-חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְיַתֵּם אֶת-הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵּית יְהוָה אֲשֶׁר אָסְפוּ שֹׁמְרֵי הַסַּף מֵאֵת הָעָם ... 8 וַיֹּאמֶר חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עַל-שָׁפָן הַסֹּפֵר סֵפֶר הַתּוֹרָה מָצָאתִי בְּבֵית יְהוָה וַיִּתֵּן חִלְקִיָּה אֶת-הַסֵּפֶר אֶל-שָׁפָן וַיִּקְרָאֵהוּ. 9 וַיָּבֹא שָׁפָן הַסֹּפֵר אֶל-הַמֶּלֶךְ וַיָּשֶׁב אֶת-הַמֶּלֶךְ דָּבָר ... 10 וַיַּגֵּד שָׁפָן הַסֹּפֵר לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר סֵפֶר נָתַן לִי חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. 11 וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ אֶת-דִּבְרֵי סֵפֶר הַתּוֹרָה וַיִּקְרַע אֶת-בְּגָדָיו.

בהמשך הסיפור שולח המלך את שפן עם עוד ארבעה אנשים אל הנביאה חולדה להיוודע מפיה מה יהיה עונשם של בני הדור על הפרת חוקי הספר שנמצא. מכאן ואילך אין אנו מוצאים יותר את שפן והוא נעלם מן הספרות המקראית. אפילו בפרק הסמוך המתאר את מעשיו של המלך בפועל לאחר מציאת הספר אין שפן מופיע יותר אלא רק המלך וחלקיהו הכהן.

והנה אמנם נכון שספר דברים נבדל משאר ספרי התורה באופיו האחדותי. הוא כתוב בסגנון אחיד ובצורה ספרותית אחידה – נאום שבמסגרתו פונה משה אל העם ומזכיר לו את הקורות מיציאת מצרים עד כיבוש עבר הירדן ומצווה את העם בשם אלהים. אבל ההנחה שעל סמך הנתונים שבידנו אנו מסוגלים היום לגלות מיהו מחברו של הספר היא דמיונית.

הטעמים שמביא בן-נון ליחוס הספר לשפן כולם מופרכים. בניגוד לדבריו (עמ' 48) אין כל ראיה שמבין השלושה –  חלקיהו, יאשיהו ושפן –  רק שפן ידע לכתוב. ס"ד מניח יכולת קריאה של הכוהנים והמלך שהרי הוא מצווה על הכוהנים לקרוא בתורה לפני העם בשנת השמיטה (ל"א,13-9) ועל המלך לכתוב לו משנה התורה ולקרוא בו כל ימי חייו (י"ז,19-18). על יאשיהו עצמו מסופר שקרא מספר התורה (כ"ג,2). אבל בכלל ההנחה שהכותב הוא אחד מן השלושה שרירותית לגמרי.

שגויה לגמרי הנחתו של בן-נון שיש לספר דברים מגמה אזרחית (עמ' 54), ומשום כך מן ההכרח לקשור אותו לשפן הסופר, העומד בראש המנגנון הפקידותי של המלך. על עולם הסופרים המקראי אנו יכולים ללמוד מספר משלי שהוא פרי רוחו של חוג זה. שם מקור האוטוריטה של הדרכות החכם אינו המקור האל-הי אלא כל האדם. הם מכוונים לאדם ולחברה חסרי זהות לאומית מובהקת ולא לחברה הישראלית. יסודות אלה נחלה ספרות החכמה מספרות החכמה של עמי הקדם והם נותרו בה בלי ששונו.

גם החוקות העתיקות של עמי קדם טבועות בחותם זה. הן יצירת חכמים ומלכים. הם חוקי מדינה המופנים לאדם ולחברה. המלך המחוקק פועל אמנם בחסות האל ובהדרכתו אבל החוקים הם חוקיו ולא דבר האל שנמסר למחוקק בהתגלות. ס"ד אינו דומה כלל לחוקות האלה. הוא אינו אזרחי. בדומה לקבצי החוקים האחרים בתורה, הוא דבר נביא המוסר את דבר האל במסגרת ברית בין ה' לישראל וכולל גם חוקים פולחניים מובהקים. גם החומר המשפטי הקדום שמלפני היות ישראל, המצוי בס"ד, שינה צורתו והפך מחוק למצווה. מטמורפוזה זו אינה מלאכת סופרים.

ס"ד שנמצא במקדש בידי כהן הוא יצירה כהנית, כפי שאפשר ללמוד ממה שאין בו וממה שיש בו. אין בו הרעיונות הגדולים של הנבואה הספרותית שקדמה לו. אין בו עליונות המוסר על הפולחן על דרך כִּי חֶסֶד חָפַצְתִּי וְלֹא זָבַח. בניגוד לנבואה הספרותית אין ס"ד מתנה את גורל האומה בקיום המצוות המוסריות אלא בפולחניות בלבד.

גם את הרעיון הנבואי שבאחרית הימים יעלו כל העמים להר הבית אין ס"ד מכיר. לשיטתו הניגוד בין ישראל לעמים הוא נצחי והוא אינו צופה לביטולו. ספר מלכים, המקור שלנו לסיפור גילוי ס"ד והטבוע בחותמו, אינו מזכיר את הנביאים הספרותיים כלל ואינו מושפע מרעיונותיהם, לבד מישעיהו המופיע בו בדמות הנביאים שקדמו לנביאי הכתב וכעושה נפלאות.

לעומת זאת תופס בס"ד מקום חשוב רעיון צמצום הפולחן למקדש בלבד. רעיון שהנבואה לא הכירה עד נביאי דור החורבן וגם אז אין ריכוז הפולחן תופס בה מקום מרכזי. ס"ד מבטל את הפסח כחג פרטי והופך אותו לחג מקדשי. התורה, מסמך היסוד, נשמרת בידי הכוהנים (י"ז,18 ל"א,24-9 ואילך) והם הקוראים אותה לפני כל העם (ל"א,13-10).

בניגוד לדברי בן-נון (עמ' 54), לא כללה הרפורמה של יאשיהו יסוד חברתי כלל. היא מכוונת רק לטיהור עבודת ה' ולביעור האלילות. אין בה אפילו תקנות מצומצמות בלבד כמו בימי צדקיהו (ירמיהו ל"ד,8 ואילך או נחמיה פרק ה'). גם במשפט נוטלים הכוהנים חלק (י"ז,12-8; י"ט,17; כ"א,5), הם המעוררים את העם היוצא למלחמה (כ,2-4) ועוד.

סוף דבר, ס"ד מבטא זרם מסוים בכהונה ואינו יצירה המבטאת את רעיונות הנבואה הספרותית ואין בו ביטוי להנחות היסוד של חוג הסופרים.

לא אעמוד כאן על יתר פרטי הביוגרפיה שבורא בן-נון: מוצאו הישראלי של שפן והקשר לשילה, חלקו בהמלכה של מלכים ממוצא ישראלי ושילובם הבדוי בשושלת דוד. כל אלה דברי חלום ואין להם זכר ורמז במקרא.

תמהנו בסוף הסעיף הקודם מה הניע את בן-נון לראות מחאה כנגד בית אל במקום שאיננה וכעת אנו יכולים להשיב על התמיהה. המחאה היא פעולתו של שפן השילוני וחוגו המתנגדים למקדש בית אל שהדיח את המקדש הקדום שילה. כך הנחת שווא פנטסטית שלפיה שפן הוא מחבר ס"ד ושמוצאו משילה יצרה הנחת שווא המניחה פולמוס סמוי שלא היה ולא נברא. ודרך אגב אעיר שהיעלמותה של שילה מן הספרות המקראית אינה נובעת מטעם סמוי של מי ממלכי ישראל או כוהניו, אלא מחורבן העיר בידי הפלשתים.

קדמות המונותאיזם בישראל

המתודה של בן-נון, המאפשרת לו חופש כמעט מוחלט, הייתה צריכה להקל עליו בהצגת התזה שלו, שלפיה לא נבדל ישראל משכניו האלילים. אבל הפלא הגדול הוא שאפילו בעזרת המתודה המאפשרת לו לראות את הישן כחדש ואת החדש כישן, ולשער את עקבותיו של שפן הערמומי בכל אשר יחפוץ – אפילו בעזרת מתודה פרועה זאת אין המחבר מצליח לבסס את השערת האלילות של ישראל העתיק.

הכישלון הזה של המחבר הוא ראיה חזקה מאין כמוה לכך שהספרות המקראית כולה מ"בראשית ברא" עד "ויעל" היא ספרות שהמונותאיזם שולט בה שלטון מוחלט, למעט מקומות מעטים מאד שגם בהם אין אלילות ממש אלא שרידי מיתוס שבור.

בן-נון שולל עתיקות מטקסטים רבים במקרא, או לפחות רואה אותם כמעובדים בידי שפן וחוגו או אפילו מאוחר יותר בעריכה כהנית. נתחיל משום כך את עיוננו בשירת דבורה (שופטים ה') שבן נון מודה (עמ' 126, עמ' 372) שהיא מן "העתיקות במקרא" ונבחן את עדותה.

השירה מכריזה בעצמה שהיא שירה לה': אָנֹכִי לַיהוָה אָנֹכִי אָשִׁירָה (3); מתארת את הופעתו מן הדרום (5-4); המלחמה היא מלחמת קודש והמתנדבים לה' מברכים את ה' ורק אותו (3-2). לאורך כל השירה פועל ה' לבדו או איתני הטבע במצוותו. תבוסת הכנענים מפני ישראל היא תבוסת אויבי ה' ונצחון ישראל הוא נצחון אוהביו, שה' נלחם להם: כֵּן יֹאבְדוּ כָל-אוֹיְבֶיךָ יְהוָה וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ (31).

מי שמודה בעתיקות שירת דבורה מודה בקדמות אמונת הייחוד בכלל, וממילא בהיותה קדומה לס"ד ולתיקוני שפן. ביקורת זאת יפה כוחה לא רק לגבי ספרו של בן-נון אלא לכל המקבלים את עתיקות השירה מחד אבל מאחרים את הרעיון המונותאיסטי (השירה מוכיחה גם את עתיקות החלוקה לשבטים בניגוד לדעת בן-נון, עמ' 198, אבל אין מקום להאריך בזה).

האמנם אין בתנ"ך זכר לאמונה באל אחד?

לאחר שנוכחנו בעתיקות הרעיון המונותאיסטי נעמוד על הראיות העיקריות להנחת בן-נון "שבכל הספרייה המקראית אין כמעט זכר לאמונה באל אחד".

ראיה חזקה לדעתו מוצא בן-נון (148) בכל אותם מקראות המהללים את ה' כדוגמת הפסוק בשירת הים (שמות ט"ו,11): מִי-כָמֹכָה בָּאֵלִם יְהוָה מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶש, שהרי כאן יש הודאה בקיום אלים לצד ה', אבל מעיון ביצירות שמליצה מעין זאת מופיעה בהן מתברר שפירושו של בן-נון אבסורדי.

המעיין למשל בשירת הים יעמוד בנקל על העובדה שבדומה לשירת דבורה יצירה זו מונותאיסטית לגמרי. היא מכריזה על עצמה כשירה לה': אָשִׁירָה לַיהוָה (1) ואת הפלא הגדול של בקיעת הים ואובדן המצרים בתוכו, העומד במרכז השירה, עשה ה' לבדו.

אין זכר לקיום אל אחר בשירה. ברור על-פי תוכן שירת הים שצריך להשלים את שאלת הפסוק "מי כמוך באלים" בתשובה אֵין כָּמוֹךָ וְאֵין אֱלֹהִים זוּלָתֶךָ (שמואל ב ז,22), כעין מה שהובע במפורש בתהילים צ"ו, 5-4: כִּי גָדוֹל יְהוָה וּמְהֻלָּל מְאֹד נוֹרָא הוּא עַל-כָּל-אֱלֹהִים. כִּי כָּל-אֱלֹהֵי הָעַמִּים אֱלִילִים וַיהוָה שָׁמַיִם עָשָׂה.

בן-נון נטל אפוא פסוק אחד אותו פירש  בניגוד לכל הכתוב לפניו ואחריו בלי לציין כלל ניגוד זה ובלי נסיון להסבירו. ביקורת זאת יפה גם לגבי כל שיטתו בספר. בן-נון כופה על פסוק מסוים את פירושו ומתעלם ממה שכתוב בפרק או בספר כולו.

באשר לנוסחה עצמה, מִי-כָמֹכָה בָּאֵלִם יְהוָה, שירת אוגרית הוכיחה את מה שטענו החוקרים לפני גילויה, שמבחינה צורנית שירת המקרא היא יורשת של השירה הכנענית. נוסחאות דומות מאד לפסוק שאנו דנים בו נמצאו בשירה האוגריתית (למתעניין בצורה עיינו בדברי הרשב"ם בפירושו לפסוק 6).

סביר מאד שנוסחאות מעין הנוסחה של שירת הים ודומותיה הן ירושה מן השירה הזאת ומלכתחילה אולי שימשו באמת להלל את בעל מול יתר האלים. אבל בשירה הישראלית נותרה רק הצורה וניטל ממנה התוכן האלילי שלה, כפי שמעידה כאמור השירה כולה.

עלינו לזכור כי האמונה הישראלית בכלל מאוחרת ומשמשים בה הרבה יסודות שנטלה מן האלילות שקדמה לה. לעתים סיפורים שלמים, כגון סיפור המבול; לעתים נוסחה ספרותית כמו במקרה שאנו דנים בו כאן; ולעתים מוסדות ותפקידים כגון מקדש, כהן, קרבן.

טעות חמורה (המשותפת להרבה חוקרים) היא להעריך סיפור כאלילי מפני שיש בו יסודות שנשאבו מן האלילות (עיינו ברשימתי על טעמי המצוות בפרשת בחקתי). ברוב המכריע (ואולי בכל) היצירות צורף היסוד האלילי במקורו בכור ההיתוך של אמונת הייחוד וניטל ממנו טעמו הראשוני.

אפילו מזמור כ"ט בתהילים שהוא מזמור כנעני במקורו, כפי שהראה גינזברג בראיות רבות (ההסתייגויות מדבריו אינן משכנעות, ואין כאן מקום להרחיב), אינו מעיד על אמונה באלילות מצד מי ששאלו אותו. קוראי המזמור בזמן העתיק ובבית הכנסת עד היום אינם מעלים על הדעת שייתכן שגיבור השיר המקורי הוא בעל-הדד, אל הסערה והרעם.

ראיה נוספת להשקפתו מדמה בן נון למצוא בכל המקראות המרובים המתארים את הפמליה הסובבת את ה' כדוגמת זו המתוארת בפי מיכיהו בן ימלה במלכים א כ"ב,19: רָאִיתִי אֶת-יְהוָה יֹשֵׁב עַל-כִּסְאוֹ וְכָל-צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ.

גם כאן ובמקומות המקבילים הפמליה הסובבת את האל אינה מונה אלים בעלי כח עצמאי כלשהו אלא משרתי ה' העושים את רצונו ולהם עצמם אין כל רצון משלהם. ולראיה – פמליה מעין זאת מופיעה גם בישעיהו ו,1 הרואה את ה': יֹשֵׁב עַל-כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת-הַהֵיכָל. שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ.

גם כאן תפקיד השרפים הוא לעשות את רצון קונם ולהלל אותו. רצון או כח משלהם אין להם. אמנם לדעת בן-נון גם ישעיהו רואה את ה' רק כראשון ועליון לאלים ולא כאל יחיד. את החזון המבשר כי באחרית הימים ילכו עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל-הַר-יְהוָה אֶל-בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר-יְהוָה מִירוּשָׁלִָם (ב,4-1) הוא מפרש (עמ' 153) כי באחרית הימים "יהיה ה', האל הלאומי של ישראל, האל הטוב ביותר מכל האלים גם בעיני עמים אחרים".

חבל שבן-נון לא השפיל את מבטו לפסוקים הבאים מיד אחר חזון הר הבית ומבארים כיצד רואה ישעיהו, בדומה לכל המקרא, את עבודת האלים של בני דורו: וַתִּמָּלֵא אַרְצוֹ אֱלִילִים לְמַעֲשֵׂה יָדָיו יִשְׁתַּחֲווּ לַאֲשֶׁר עָשׂוּ אֶצְבְּעֹתָיו. ועיינו עוד שם בהמשך הפסוקים.

ככלל המקרא, בניגוד גמור לדעת בן-נון, אינו מייחס לאלים שהגויים עובדים אותם כח או רצון עצמאי. רק לעתים נדירות מאד יש חריגה פעוטה מכלל זה. כל המקרים החריגים האלה ראויים לעיון מדוקדק. כמובן לא נוכל לסוקרם במסגרת המצומצמת הזו. כאן נעמוד רק על אחת החריגות האלה בגלל המקום המרכזי שהיא תופסת בטיעוני בן-נון ובגלל הלקח שהיא מלמדת אותנו.

ברשימתי ב'מידה' על פרשת האזינו ("בהנחל עליון גויים") כתבתי שצריך להגיה את נוסח המסורה בשירת האזינו (דברים ל"ב,8): בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, ולגרוס עם נוסח קומראן ותרגום השבעים במקום בני ישראל בני אל.

על פי הכתוב אלהים בעצמו חלק לעמים את אלהיהם אך לעצמו בחר בישראל. השקפה זו מופיעה גם במקומות נוספים בדברים: וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם (דב' ד,19).

ברור שבשירת האזינו, בדומה למזמור פ"ב בתהלים אך בניגוד להמשך בדברים ד,28: וַעֲבַדְתֶּם-שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא-יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן, נותר צל-ממשות באלים הנעבדים בידי הגויים. אבל גם כאן שוגה בן-נון הרואה משום כך בשירה יצירה אלילית (עמ' 148-146).

על כך מעידה כל השירה. המשורר קורא בשם ה' ומהלל רק אותו (3). הוא מכריז בלשון שאין ברורה ממנה: יְהוָה בָּדָד יַנְחֶנּו וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר (12). ובהמשך רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה (39). ישראל עבד עבודה זרה וזבח לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ (17), אלים שהם "לֹא אֵל" והבל (21), שאין בכוחם לעזור לעובדיהם (38). נצחון האויבים הוא תוצאת החטא וגם הוא פעולת ה' (27).

כיצד נסביר אפוא את פסוק 8:  "בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם… יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בני אל"? הרצון המונותאיסטי לשעבד את עולם התופעות כולו לפעולת ה' מביא לעתים למתח מונותאיסטי. למשל בהסברת הרע. לדוגמה בדברי ישעיהו: לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח-שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי-אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד. יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה (מ"ה,7-6).

ניתן לומר שהשאיפה המונותאיסטית גברה כאן על הנחת היסוד המונותאיסטית שלפיה הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל-דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל. תופעה מקבילה אנו רואים בפסוק בהאזינו. לדעת הכותב אפילו עבודת האלים של האומות היא תוצאת פעולתו של ה'. לדוגמה מקבילה של השאיפה לשעבד הכל לרצון ה' עיין במלכים א, י"ח, 37: עֲנֵנִי יְהוָה עֲנֵנִי וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי-אַתָּה יְהוָה הָאֱלֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת-לִבָּם אֲחֹרַנִּית.

אל טריטוריאלי

הפסוק משירת האזינו מובא בידי בן-נון כאחד מן המקומות המעידים לדעתו שה' אינו אל אוניברסלי אלא הוא אל טריטוריאלי השולט בארצו שלו בעוד בשאר הארצות שולטים אלים אחרים (עמ' 318-308). בין הראיות השגויות הרבות לדעתו מביא בן-נון לצד הפסוק משירת האזינו את סיפור נעמן (מל"ב ה') ואת דברי דוד הנרדף בידי שאול (שמ"א כ"ו,19): אִם-יְהוָה הֱסִיתְךָ בִי יָרַח מִנְחָה וְאִם בְּנֵי הָאָדָם אֲרוּרִים הֵם לִפְנֵי יְהוָה כִּי-גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת יְהוָה לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים. השקפת בן-נון כאן רווחת ושגו בה גם חוקרים גדולים מאד אבל למרות שמראית העין מסייעת לה היא מוטעית.

עלינו להבחין בין שני סוגים של אוניברסליות במקרא: של שלטון ושל חסד. על פי השקפת כל המקרא בלי יוצא מן הכלל אלהים ברא את העולם וכל אשר בו (וכפי שראינו לפי מקצת מקומות אפילו את עבודת האלים של הגויים) ושלטונו בכל העולם מוחלט.

אבל את חסדו, תורה וארץ לקיים בה את מצוות התורה, העניק רק לישראל. משום כך רק ישראל מצווים לעבוד את ה' בארץ שהנחיל להם וייחד אותה לעבודתו. בדברי דוד מתבטא הצמצום הפולחני הזה: הגולה מישראל ניתק בעל כרחו מעבודת ה' ונגזר עליו לעבוד אלהים אחרים.

שאין בדברי דוד ובשאר המקומות הכרה בכוחם של "אֱלֹהִים אֲחֵרִים" מלמד אותנו דברים ד,' 28: וַעֲבַדְתֶּם-שָׁם (בגולה) אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא-יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן. ברבות הימים הותר קמעה קמעה הקשר הזה בין הארץ ובין הפולחן אבל עוד גולי בבל שואלים: אֵיךְ נָשִׁיר אֶת-שִׁיר-יְהוָה עַל אַדְמַת נֵכָר (תהלים קל"ז), . ואגב אורחא אעיר שהקראים, שאין להם אלא המקרא, עלו לישראל לקראת סוף האלף הראשון מתוך נאמנות לעקרון המקראי המצמצם את עבודת ה' לארץ ישראל בלבד ולא מפני שסברו שבגולה שולטים "אֱלֹהִים אֲחֵרִים".

ה' בורא העולם – בראשית א-י"א

גם בן-נון מודה שהאל הפועל בפרקים א-י"א בספר בראשית איננו טריטוריאלי. הרי הוא ברא את השמים והארץ ואת כל אשר בם. הוא המביא מבול על כל הארץ שברא. הוא המפיץ את בני האדם מבקעת שנער אשר בארץ בבל על פני כל הארץ. כדי לקיים את שיטתו קובע בן-נון שזמן החטיבה הזאת הוא התקופה הפרסית (עמ' 151).

קביעה כרונולוגית זו מעוררת את השאלה כיצד דווקא בחטיבה המאוחרת הזאת מופיעים סימני קדמות מובהקים. בה מצויים התיאורים האנתרופומורפיים ביותר במקרא. האדם נברא בצלם אלהים; אלהים פונה לאדם בדרך אינטימית ופשוטה, כמעט כמנהג איש אל רעהו; אלהים עושה לאדם ואשתו בגדי עור ומלבישם (ג,21); סוגר את התיבה לאחר כניסת באיה לתוכה (ז,16) ועוד, הרי גם לשיטתו של בן-נון התקופה המאוחרת התרחקה מתיאורים כאלה של אלהים (עמ' 241 ואילך; עמ' 362).

כיצד זה דווקא בחטיבה סיפורית זאת הנחשבת בעיניו כאחד היסודות המאוחרים במקרא המגע עם יסודות שנשאבו מן המיתוס כסיפור המבול, מגדל בבל, בני האלהים ועוד הוא העז ביותר? גם כאן ניכרת ההתעלמות של בן-נון משיקולים לשוניים. לשון הפרוזה של התקופה הפרסית, במיוחד כשהיא מנסה לחקות את הסגנון המקראי הקדום מלאה בסימני איחור למשל במגילת אסתר. אין בבראשית א-י"א זכר לכך. כל הסימנים שמניתי מעידים שחטיבה ספרותית זו קדומה מאד. (על סימנים נוספים לקדמות ספר בראשית עמדתי ברשימתי ב'מידה' על פרשת ויחי).

סתירות פנימיות יסודיות כאלה הן סימן אופייני להשקפה שאינה צומחת מן הטקסט המקראי אלא נובעת מהנחות קדומות שעל-פיהן מסדר המחבר את הכתוב במקרא. הפועל על-פי שיטה זאת נאלץ בעל כורחו לכפות את שיטתו על כתובים ולעתים על חטיבות שלמות ולעצום את עיניו מול כל הסימנים המעידים על ההפך הגמור.

פסל ה' בבית המקדש

לדעת בן-נון היה פסל של ה' בבית המקדש בירושלים. הוא מקדיש פרק ארוך מאד לנושא זה (עמ' 391-319) וגם שילב נושא זה בכותרת המשנה של הספר. לשיטתו פסלי ה' במקדש ומחוצה לו הם ראיה נוספת שהאמונה הישראלית לא נבדלה מן הדתות האליליות שהקיפוה.

לביקורת דעה זאת אקדים הערה. דעת בן-נון שגויה אבל גם אם היה בה ממש, עצם עשיית פסל של ה' היא אלילות מבחינה דוגמטית. כלומר, יש לשער שס"ד היה מגדירה כאלילות, כפי שהוא רואה כאלילות הקמת מצבות, ואין צורך לומר שזה גם משפטה של היהדות המאוחרת, אבל ספק רב אם עשיית פסל מעידה על אלילות באמת.

שלומי אמוני ישראל, מימות המקרא עד ימות סעדיה גאון ואפילו אחריו עד ימות רש"י, האמינו, שה' האחד הוא בורא העולם, ששלטונו בכל ושאינו כפוף לחוקיות עליונה, ועם זאת סברו לפי תומם שלה' יש דמות. העושה פסל לדמות זאת אינו מעיד בהכרח על היותו אלילי, כפי שלמשל יווני שהציב פסל של זאוס או אל אחר אינו עובד עץ ואבן.

הנחת המקרא שעושה פסל מייחס בהכרח כח לעץ ואבן היא טעות. אירוני שבן-נון המבקר הקיצוני מאמץ כאן את הגדרת היהדות לאלילות. ראוי לציון שבן-נון חש בכך במקום אחד בספרו (עמ' 325) ששם הוא מעיר לפי תומו ש"הממסד הכוהני (האלילי) כלל לא חשב בצורה כה אווילית שהפסל יכול להיות האל עצמו ולא יצוגו המוחשי" (עיינו ברשימתי "מה זאת אלילות" בפרשת שופטים).

בין השקפת בן-נון ובין המסופר במקרא יש פער מוחלט. בכל המקרא לא נזכר פסל של ה'. לא בהיכל ולא במקום אחר. זאת עובדה שאין להזיזה. יתר-על-כן, בניגוד לדעה השלטת אין בתנ"ך אפילו איסור על עשיית פסלים לה'. כל איסורי הפסל והתמונה במקרא מכוונים לעבודה זרה. משום כך אין להתפלא שכדי לבסס את דעתו נזקק בן-נון לאקרובטיקה פנטסטית. נעקוב אחר עיקר טענותיו וכמה מדוגמאותיו. ראשית כל שני נימוקים כלליים.

א.    מכיוון שהחברה האנושית נזקקה ליצוג אליה בפסלים, נתקשה לטעון שתושבי ישראל היו יוצאי דופן. זו טענה אפריורי משונה מאד. מכח טענה כזאת ניתן להכחיש כל תופעה יוצאת דופן. בטענה זו, השוללת את יחוד ישראל גילה בן-נון את צפונות נפשו. אשוב ואבהיר זאת בסיום הרשימה.

ב.   מחברי המקרא לא היו יוצאים נגד תופעה זו של פסלי ה' אם לא הייתה קיימת. כאמור אין במקרא אפילו פעם אחת איסור על עשיית פסל לה' אלא רק איסור על עשיית פסלים לעבודה זרה. משום כך כל הכתובים שמביא בן-נון המכוונים כמובן נגד פסלי אלילים אינם ראיה ולא אזכירם להלן.

לאחר שני השיקולים הכלליים האלה פונה בן-נון לטקסטים עצמם, ומפני שאין אפילו טקסט אחד המסייע לו הוא גורע, מוסיף ומפרש כרצונו. למשל: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ. לפירושו: "צלם אלהים כוונתו פסל של אלהים … המחבר התכוון לומר שהאדם ייראה כמו פסל של אלהים" (עמ' 333). כקודמיו לפירוש משונה זה שכח המחבר להזכיר את: וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שֵׁת (בראשית ה,3), המוכיח מה שברור גם בלאו הכי שצלם פירושו דמות/צורה ולא פסל.

מן הביטוי "לראות פני אלהים" המופיע בכמה מקומות במקרא מסיק המחבר שהכוונה לראיית פסל של אלהים במקדש, אבל מה נעשה ובכל המקומות שמופיע הביטוי הזה במקרא אין פסל גם במקומות הכוללים תיאור מפורט של המקדש והעליה לרגל, כמו למשל בשלושת הפרקים הראשונים של שמואל. אך חסרון הפסל אינו מרפה את ידי בן-נון והוא מעיר (עמ' 345): "לפי תיאורים אלה "ונראה את פני ה'" (שמואל א א,22), "וישתחו שם לה'" (שם, א,28) במקדש שבשילה היה ללא ספק פסל של ה'".

תל שילה | ויקיפדיה

גם במקומות אחרים מסיק המחבר מפעולות השתחויה לפני ה' שצריך להשלים את הכתוב ולהוסיף השתחויה לפני פסל של ה'. יואיל בן נון להשקיף מחלון ביתו בפריס, בירושלים, ובאלפי מקומות אחרים בעולם, ויזכה לראות מתפללים רבים לאין ספור המשתחווים באין פסל.

עמוס, ישעיהו מיכיהו ונביאים נוספים מעידים כי ראו את ה'. ומפרש בן-נון (עמ' 335) שהם ראו פסל של ה' ושואל: "האם מי שלא ראה פסל של ה' יכול לומר (בדומה לישעיהו ומיכיהו) "ראיתי את ה' יושב על כסאו"? בשיטה זו מצא באמת בן-נון מקומות רבים המעידים על פסל ה' במקדש.

ונשאלת השאלה כאן ובמקומות לאין ספור בספרו, מדוע צריך תמיד להשלים או למחוק. מדוע לא נזכר במפורש פסל של ה' במקדש או במקום אחר? מדוע אין אפילו נביא אחד המוחה נגד פסל כזה? לבן-נון פתרונים.

לה' הייתה בת זוג, אשרה

מטקסטים בעיר הכנענית אוגרית אנו למדים שאשרה הייתה אשתו של אל יוצרת האלים. בניגוד לטענת מציאות פסלי ה', שגם אם הייתה מוכחת כנכונה, אין בכוחה להעיד שאמונת המקרא היא אלילית, טענת בן-נון כי האלה אשרה הייתה בת זוג של ה', אם תוכח כנכונה, מעידה באמת על אלילות. זו תפישה מיתולוגית מובהקת. היא משתפת כח אלהי בשלטון, היא משעבדת את ה' לכח הארוס, הוא אל מוליד ונולד, דהיינו הוא חלק מן הטבע ולא האל הבורא את העולם ושולט בו.

אקדים הערת הבהרה: הניסיון לעמוד על מובן הטקסטים במקרא ובכתובות שאשרה (או אשרים, אשרות) מופיעה בהם אינו פשוט כי המלה משמשת בכמה מובנים: 1. כשם של אלה; 2. כפסל או עצם עשוי עץ שצורתו לא הובררה; 3. כעץ הניטע באדמה. בשני המובנים האחרונים אין היא מעידה בהכרח על עבודה זרה.

ס"ד אוסר אמנם נטיעת אשרה או עץ אחר בסמוך למזבח: לֹא-תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל-עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה-לָּךְ (ט"ז 21) אבל לפני שנאסר העץ שימש בעבודת ה'. אברהם נוטע אשל בבאר שבע וקורא שם בשם ה' (בראשית כ"א, 33) ובסמוך למזבח שבנה יעקב בבית אל היה אלון (בראשית ל"ה,8).

לאיסור הנטיעה סומך ס"ד שם איסור על הקמת מצבה: וְלֹא-תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. שגם היא שימשה בעבודת ה' של האבות (בראשית כ"ח, 22-10); עיין ברשימתי על פרשת ויצא. במלכים ב י"ז, 10, נסמכו אשרים למצבות בפסוק המגנה את עבודת ה' בבמות הצפון. ברור מן ההקשר ומן ההקבלה למצבות שאין כאן עבודה זרה אלא עבודת ה' בבמות שנחשבה חוקית לפני שנאסרה בס"ד.

לטענה כי אשרה הייתה בת זוגו של ה' לא מוצא בן-נון כל סיוע מן המקרא. משום כך גם הפעם הוא נאלץ להוציא מן העדות המקראית מה שאין בה, או ביתר דיוק להוציא מן העדות המקראית את ההפך הגמור. בעיני המקרא המלך האלילי ביותר הוא מנשה בן חזקיהו. לשיטת מחבר מלכים נקבע החורבן בגלל מעשיו. את מגילת חטאיו מגולל הסופר במלכים ב כ"א, 18-1. בין היתר הוא מספר כי שם את פסל האשרה אשר עשה במקדש. נכדו יאשיהו הוציא את הכלים העשויים לבעל ולאשרה מן המקדש והשמידם. לשיטת המקרא נמשך אפוא "פולחן מנשה" בימיו ובימי בנו אחז בלבד והושמד בידי הנכד יאשיהו, אבל לשיטת בן-נון בלי שום סיוע מן המקרא דווקא מעשי מנשה החריגים מלמדים על "אופיו של הפולחן היהודאי והישראלי במהלך כל תקופת המקרא." (עמ' 39).

סיוע נוסף להשקפתו מבקש בן-נון למצוא בכתובות שנמצאו בכנתילת עג'רוד בסיני שזמנן המשוער הוא 820-745 לפנה"ס, זמן שושלת יהוא והנביא עמוס (עמ' 177-163). תיאור יפה של ממצאים אלה מצוי בספר "לה' תימן ולאשרתו".

לפני שנדון בכתובות עצמן אני מבקש להעיר: הכתובות נכתבו בתקופת זמן קצרה ונמצאו באתר זעיר בקצה גבול ישראל. אין לדעת עד כמה הן משקפות את דעת רוב תושבי ישראל ויהודה לאורך דורות רבים. הן צריכות להישקל במכלול העדויות מן הזמן העתיק. והעיקר, גם אם בן-נון היה מוצא בהן סיוע לדעתו כי אשרה שימשה כבת זוג של ה', אין כאן ראיה לדעתו ש"אין בתנ"ך זכר לאמונה באל אחד, אוניברסלי".

על סמך עדות הכתובות היינו לכל היותר יכולים לומר שהתנ"ך מציג לפנינו מצג שווא של אל אחד והעלים מאתנו את אופיה ההיסטורי האלילי של האמונה הישראלית העתיקה. הערה זו יפה כוחה גם ביחס לסעיפים שכבר ביררנו למעלה. גם אם היה בן-נון מביא ראיות חיצוניות (מקורות זרים, שרידים ארכיאולוגים וכו') שדת ישראל הקדום היתה אלילית, שבמקדש היו פסלים של עבודה זרה וכו' (בפועל לא הביא אפילו ראיה אחת) לא היתה כאן הוכחה שהמקרא הוא אלילי אלא ראיה שהנאמנות ההיסטורית של המקרא מפוקפקת. טשטוש זה בין שאלת הנאמנות ההיסטורית של המקרא ובין שאלת ההשקפה התיאולוגית שלו שכיח מאד ואינו מיוחד לספרו של בן-נון.

ועתה נבחן את עדות הכתובות. ראשית קטע מכתובת אחת לדוגמה:

"השלם. את. ברכתך. ליהוה תמן ולאשרתה. יברך וישמרך ויהי עם. אדני" (לה' תימן ולאשרתו, עמ' 99) מפליא שדובר עברית מודרנית אינו נזקק כאן לפירוש! לנוחיות הקורא נשכתב את הטקסט בשיטת הכתיבה הנהוגה היום: השלום אתה? בירכתיך ליהוה תימן ולאשרתו. יברכך וישמרך ויהי עם אדוני.

ה' מכונה כאן "ה' תימן" ובכתובת אחרת "ה' שומרון". לקריאת האל על-פי מקום מקדשו או מקומו, או מקום התגלותו השווה "בעל חצור"," בעל חרמון", ובמקרא "זה סיני" בשירת דבורה: הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי יְהוָה זֶה סִינַי מִפְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (שופטים, ה,5), שפירושו כנראה אדון סיני (עיין במילון קדרי). בכתובת מח'רבת בית לי מתואר ה' כ"אלהי ירושלים". לכינויים פרטיים כאלה השווה עוד ה' נסי (שמות י"ז, 15); "ה' שלום" (שופטים ו,24) ועוד.

הצירוף החשוב לנו כאן הוא כמובן לשון הברכה: "ליהוה תמן ולאשרתה". ודומה לו בכתובת אחרת "ליהוה שמרן ולאשרתה". היש כאן עדות לאלה אשרה לצד ה', או שיש כאן עדות למנהג עתיק של שבועה וברכה בחפץ מקודש שכמותו מצאנו בעולם העתיק בישראל ובעמים למשל בדברי ירמיהו ג,16: בַּיָּמִים הָהֵמָּה נְאֻם-יְהוָה לֹא-יֹאמְרוּ עוֹד אֲרוֹן בְּרִית-יְהוָה וְלֹא יַעֲלֶה עַל-לֵב וְלֹא יִזְכְּרוּ-בוֹ וְלֹא יִפְקֹדוּ וְלֹא יֵעָשֶׂה עוֹד, או בדברי ישו בברית החדשה (מתי כ"ג, 22-16) "הנשבע בהיכל אין בו כלום אבל הנשבע בזהב ההיכל חייב …" . ועוד במקומות הרבה.

אם האפשרות השנייה נכונה מאשרות הכתובות את מה שציינתי למעלה, שבמקדשי ה' ובבמותיו לצד מצבה, מזבח, היה גם חפץ או עץ שנקרא אשרה, שנהגו להזכירה בברכות או בשבועות.

כמה נימוקים מביאים להעדפת האפשרות השנייה: 1. שיקול כללי. האלה אשרה נעלמה מן הסביבה הגיאוגרפית של ישראל באלף הראשון לפני הספירה ותמוה מאד אם דווקא בישראל התמידה כאלה (ומכאן שסביר מאד, שגם פסל האשרה שעשה מנשה איננו פסל של האלה אשרה אלא צורה מסוימת ששימשה בפולחן עבודה זרה. על כך מרמזת אולי ה"א הידיעה לפני אשרה שאינה באה לפני שם פרטי. מעניין שאין המקרא מזכיר שמעשיו של מנשה כללו עשיית פסל של בעל. אולי נרתע מנשה מחילול מקדש דרמטי כזה? 2. כינוי הקניין החבור "לאשרתה" (=לאשרתו), כי בעברית אין כינוי חבור לשם פרטי. 3. הנימוק העיקרי – בכל הכתובות שנמצא בהן הצירוף הנ"ל אין האשרה שותפה לפעולה המיוחלת מצד הכותב. בכתובת שהבאתי "יברך וישמרך" ולא "יברכוך וישמרוך". בכתובות אחרות: "ונתן לה (=לו) יהו כלבבו", "הושע לה". בדיונו הארוך בכתובות עג'רוד אין בן-נון מציין את לשונות היחיד האלה!

ייתכן מאד שגם בעמוס ח, 14: הַנִּשְׁבָּעִים בְּאַשְׁמַת שֹׁמְרוֹן נותר זכר לנוסחת שבועה מעין זאת, בין אם נניח שהטקסט המקורי גרס אשרת שומרון ובין אם נניח שמלות ההקדש חרם ואשם שמשו במקדשי הצפון בנוסחאות שבועה.

החוקר הנעדר

ציינתי בפתיחה שעל רקע הביבליוגרפיה העשירה של הספר בולטים בחסרונם כמה מחקרי יסוד של דורות קודמים. למשל בסעיף שבן-נון מקדיש לבדיקת הרקע ההיסטורי של הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה נעדר לגמרי אלט, שהקדיש לנושא הזה כמה מחקרי מופת (נסמכתי על אחד מהם ברשימתי ב'מידה' "ירושלים חציה עפר חציה שמים"). בסעיפים העוסקים במעשה העגל חסר מאמרו של שמואל ליונשטם. אין להחמיר בביקורת על חסרונות כאלה. רק מתי מעט, אם בכלל, יכולים לשלוט בכל המחקרים שהציפו את העולם האקדמי. אבל על חסרון אחד אי-אפשר לעבור בשתיקה.

כראוי לספר שנדפס בישראל נזכרו בספרו של בן-נון רבים מן הפרופסורים שפעלו במסגרת האוניברסיטה ושלמחקריהם יש נגיעה כלשהי לנושאי ספרו של בן-נון. מן הראשונים – קאסוטו, סגל, זליגמן – כולם לבד מאחד, ומן הבאים אחריהם רובם. האחד הנעדר הוא יחזקאל קויפמן, שבספרו "תולדות האמונה הישראלית" דן בתפיסה עמוקה ורחבה בנושאים המרכזיים הנדונים בספרו של בן-נון ומציג עמדה הפוכה. בן-נון אינו מזכירו אפילו פעם אחת. אינני יודע מדוע. הייתכן שאיננו מכיר את הגותו? או לחילופין שלא מצא דרך להתמודד עם טיעוניו? בכל אופן חסרון ההתמודדות עם קויפמן פוגע אנושות בספר.

אמנה להלן דוגמאות לנזק: התייחסות לספרו של קויפמן, בין בהסכמה בין בביקורת, היתה מונעת את ההבנה השטחית של הפשטה (תולדות האמונה, א, אחדות והפשטה, עמ' 244-221); את הטשטוש בין אוניברסליות של שלטון ה' לבין זו של חסד (א, עמ' 612-623) את הקבלה התמימה של ההגדרה המקראית הדוגמטית של האלילות (א, עמ' 667-663). היא הייתה מאלצת אותו להסביר על-פי שיטתו את השקפת המקרא על הטומאה, הקרבן, הכישוף, החלום, הנבואה, איסור הנחש. שורת תופעות שנקל להסבירן על רקע מונותאיסטי ובלתי-אפשרי להסבירן על רקע אלילי.

הערת סיום – ההתנגדות לייחוד ישראל

לאורך רשימת הביקורת הזו דנתי בנגלות – בטענות העיקריות של המחבר ובמסקנותיו הפרושות לפנינו בספרו. בסיום הרשימה אינני יכול שלא לרמוז לנסתרות, שאינן כתובות בספר בגלוי אך אני משער שהן פועלות במעמקים. האבסורד בספר הוא לעניות דעתי כל כך ניכר שאינך יכול אלא להניח שבמסתרים פועלת סיבה נוספת, והיא הנטייה הניכרת בחלקים גדולים של עם ישראל להתנגד ומשום כך להכחיש את יחודו. הספר מצטרף לספרים נוספים שפועלת בהם בגלוי או בנסתר הנטייה הזאת (למשל בספריו של שלמה זנד).

אני משער שזו גם הסיבה העיקרית להצלחת הספר. ראו דבריהם ב"הארץ ספרים" של צבי עצמון: "הספר ככלל הוא מכוות אור, פתיחת חלון גדול, חוויית התגלות של תובנה"; או של יצחק לאור: "זה הספר של השנה, אסור להחמיצו".

אך מה נעשה ויחודו של ישראל ניכר ביצירותיו ובתולדותיו? כל הבא להכחיש יחוד זה מכחיש את האמת ותולה את בניינו על בלימה.

אבי הגיב:

תודה על הביקורת המעמיקה והמקיפה. מצאתי כאן תשובות ראויות לכמה מתהיותיי. עם זאת, אני סבור כי השימוש בשם יהוה חיוני כאשר עוסקים בחקר המקרא; ובפרט במסגרת טיעון המבחין בין שמות אלים שונים. אין בכך התרסה או שמא תאמר אין בכך רק התרסה. הדבר מודגש במסגרת מאמר זה – השימוש הנרחב ב-ה' אל-הים וכדו' מסבך את הקריאה ולא מאפשר לקורא להתעלם מהשקפתו הדתית של הכותב, ומן האפשרות שיש לה השלכה משמעותית על תפיסתו המחקרית.