|
על מקורותיה הראשוניים של המִימוּנָה
ד"ר יגאל בן־נון, אוניברסיטת פריס 8
בניגוד לחגים ולמועדים המוזכרים במקרא, שאת מקורם ואת התפתחותם אנו יכולים לשחזר במידה רבה, אין כך הדבר לגבי אירוע חגיגי דוגמת המִימוּנָה שנחוג רק בקרב יהדות צפון-אפריקה, ושמקורותיו נשכחו לחלוטין. הבלשן אהרון ממן ערך בזמנו סקירה מפורטת של כל הגירסאות הנפוצות לגבי מקורותיו של אירוע זה, ניתח אספקטים לשוניים הקשורים בשמו ואף נקט עמדה אישית לגבי מהותו.[1] רוב המחקר בנושא זה התמקד באספקטים הפולקלוריים ואתנולוגיים של החג ובצורת שונות של קיומו בקהילות יהודיות אחדות.[2] ח"ז הירשברג[3] ויששכר בן-עמי[4] היו מחלוצי המחקר בתחום. בשנת תשל"ב (1972) פירסם החוקר יצחק איינהורן מאמר ב"תרביץ" בו הציע לראשונה גירסה לגבי מקורותיו בספרות הרבנית על סמך כתבי יד שהיו ברשותו.[5] המאמר כמעט ולא זכה להתייחסות, אך יש לציין שח"ז הירשברג שינה את עמדתו בעניין, כנראה בעקבות פירסום המאמר.[6] מאמר זה מסתמך על מחקרו הנ"ל של איינהורן ומרחיב את היריעה לגבי מקורותיו על פי ניתוח אספקטים אחדים בדרך חגיגתו, ומשווה אותו לתופעות אוניברסליות דומות לו, במקרא, ביהדות ובתרבויות זרות, עתיקות וחדשות. מחקר זו אינו עוסק בכלל האספקטים הפולקלוריים וחברתיים של החג שאינם רלוונטיים למקורותיו הראשוניים. הוא חוקר רק את מקרותיו על פי התייחסות דיאכרונית של מהותו, כתופעה אנושית, אוניברסלית ואת היקרויותיו בספרות הדורות.
בכדי להתחקות אחר המִימוּנָה ומקורותיה, עומדים בפנינו מספר מרכיבים שעלינו לנתחם ולהסיק מהם מסקנות. הכוונה בראש ובראשונה לשם החג, למילים של הברכות והשירים שקשורים אליו, לשולחן הערוך בליל החג ולמסורת הליכה למקור מים ביום שלמחרת. ניתוח שיטתי של נתונים אלה יוביל אותנו למסקנה שלמסורת זו מקורות עתיקים המתחברים לקטגוריה אחת של אמונות עממיות אוניברסליות, עליהן אעמוד בהמשך. יחד עם זאת, יש לקחת בחשבון שלמקור זה נתווספו עם הזמן אספקטים חדשים, לא פחות חשובים, שבחלקם קשורים לסמיכותו של המנהג לחג הפסח. אספקטים נלווים אלה שימשו בידי חוקרים אחדים מקור מוטעה לקביעת מהותו של המנהג ולשוות לו מקור המעוגן במסורות יהודיות נורמטיביות.
אתחיל במנהג שהיה מקובל בקהילות היהודיות במרוקו ללכת באסרו חג פסח, יום המִימוּנָה, לחוף הים, למעיין, לבאר, לנחל, או למקור מים אחר. לפי עדויות רבות, משפחות שלמות נהגו ללכת בשעות הבוקר לים וטבלו בו את רגליהן.[7] מנהג זה היה מקובל בקרב קהילות אחדות בשם"בוּ הְרָּאס", מונח המכיל משמעות של שבירה. הטובלים במים היו מפנים את גבם לים, ממלאים ידיהם מים וזורקים את המים מאחורי גבם ואומרים "סיר אַ בוּ הְרָּאס, סיר אַ דּר, סיר אַ לְעלָאיל". משפט שניתן לתרגמו:"לך בן הרס, לך כאב, לכו מזיקים". אחדים היו לוקחים חלוקי אבן מכיסיהם וזורקים אותם מאחורי גבם לים.[8] במרכש המשפחות הגיעו למעיין אל מזודי, הגברים טבלו את רגליהם במי המעיין והנשים היכו באופן טכסי שבע פעמים במים.[9] לדברי י' בן־עמי, היהודים נהגו לשאוב באותו יום מים מכל באר ושפכו על רגליהם ובעיקר על סף הבית. יהודי מחוז תפיללת ליוו את טכס שפיכת המים במילים "דפַענָה לבַּאס אוּלעכּאס" (אנו דוחים את הרוע ואת הכישלון). לפי עדות אחרת, במרכש, הגיעו משפחות לאגם מנרה שם טבלו ושפכו על רגליהם ארבע ספלי מים ולא נגבו את רגליהם כדי להרחיק את המזל הרע.[10] בקהילות אחרות שאבו מים מן הנהר ולאורך הדרך שפכו מים. י' בן־עמי מציין בצדק ש"הקשר בין ניסוך המים ובין ברכות השפע אינו טעון ראייה". הוא מציין עוד פעולה טקסית הקשורה למים שלדבריו לא מצא לה הסבר: "ביום המִימוּנָה נוטלים עצמות ומשליכים אותן למים"[11]. ברור אם כך שהטבילה הטקסית במים ביום המִימוּנָה נועדה לגרש מזיקים, סכנות ומפגעים על ידי הטבעתם הסמלית במים. האתנוגרף דב נוי שהתמחה בחקר סיפורי עם יהודים־מרוקאים קושר אף הוא את נושא המים עם היום השביעי של פסח": אילו באנו לחפש בלוח השנה העברי יום מסויים שאליו נמשכו, בו התרכזו וסביבו נרקמו במרוצת הדורות עלילות ים, היינו נוכחים לדעת כי היום האחרון של פסח הוא 'יום הים' המסויים הזה".[12]
על מנהג שפיכת מים אצל יהודי מרוקו, בחג השבועות, מוסר יעקב משה טולידנו איש העדה המערבית בטבריה: "בחג השבועות ידוע בין יהודי מרוקו מנהג "הזאת המים". גדולים וקטנים ישפכו איש איש על מכרו כדי מים או גם יטבלום בתוך הנהר מבלי להביט על קלקול בגדי יום טוב המלובשים אז. ביחוד ירבו להזות בהגיע זמן המנחה. לפני תפילת המנחה יקראו בספר האזהרות, כל אחד קורא פסקא אחת והאחרון שיעלה בגורלו לסיים את הפסקא האחרונה יתנפלו עליו בהזאת מים או ידחפוהו לתוך הנהר, אם ברצונו, אם בעל כורחו"[13]. קרוב לוודאי שהשימוש במים בחג השבועות הוא כדינו של התשליך ומטרתו להרחיק מפגעים רעים ואת המזל הרע על־ידי שטיפתם במים.[14] מנהגים דומים מצויים באוכלוסייה דוברת בֶּרבֶּרית. לדברי הרב יוסף משאש (1974-1892), בשנת 1870 חכמי מכנס תקנה לבטל את מנהג התזת המים ומחו נגדו מדי שנה אך למרות תקנתם המשיך המנהג להתקיים.[15]
פעולה טכסית של שימוש במים להסרת מפגעים והאמירות המתלוות אליה מזכירות פעולות דומות בקהילות יהודיות אחרות ומעידות על כך שהכוונה למנהג כלל אנושי עתיק יומין. המוכרת שבהן מקורה באשכנז, הכוונה ל"תשליך". העדויות לקיומו של מנהג התשליך לא קודמות לראשית המאה ה־15. על פי עדויותיהם של הרב משה איסרלישׂ (1572-1520) ור' יעקב עמדן (1776-1698) המנהג התפשט כנראה באשכנז ובתימן רק במאה ה-16.[16] הספר הקבלי האנונימי "חמדת ימים" שחובר במאה ה־18 מספק לקורא (בפרק ז') תיאור של הפעולה הטכסית המבוצעת במסורת התשליך. כמו המִימוּנָה, התשליך מתקיים בסיומו של חג או מועד, הפעם לא של פסח אלא של ראש השנה. בשני המקרים הטכס מתקיים ליד מקור מים: "יש ללכת אל הים או אל באר מים חיים או מעיין אשר מחוץ לעיר". בשני המקרים משליכים בפעולה טכסית־סמלית דבר שלילי מעל הגוף ומטביעים אותו במים: "ויגביה שני צדי הגלימה מחציה וכשיגיע ל'ותשליך למצולות ים' אז ישלשלם וינערם וכן יעשה שלוש פעמים". טכס התשליך מלווה באמירת משפט מסוף ספרו של הנביא מיכה המורשתי ביהודה (מאה שמינית לפני הספירה): "וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל־חַטֹּאותָם" (פרק ז' פסוק י"ט). פרשנים אחדים מצאו בעבר קשר בין פסוק זה לבין פעולה טכסית אחרת המוזכרת בשמואל א: "וַיִּשְׁאֲבוּ־מַיִם וַיִּשְׁפְּכוּ לִפְנֵי יְהוָה" (פרק ז' פסוק ו'). בשלושת המקרים מייחסים למים תכונה המרחיקה מן האדם דבר מזיק.
דוגמה עתיקת יומין לפעולה טכסית להסרת נזק מוכרת לנו מ"כתבי המארות" (הקללות) שנמצאו במצרים (סקרה, מוף, מירגיסה) מימי ססוסטריס ג' (1842-1878 לפני הספירה) מן השושלת ה־12. מדובר בכ־175 כדים או צלמיות מפוסלות ברישול, עליהן נרשמה כתובת אחידה המורכבת משמו של נסיך זר, מקום יישובו "וכל המוכים יחד אתו". הצלמיות והכדים שימשו לטכס שמטרתו "להכניע בפחד את האנשים ולשעבד את האדמות ואת אנשי כל הארצות הזרות תחת רגלי המלך".[17] להשגת מטרתם שברו המצרים את הכדים והצלמיות וטמנו אותם באדמה. פעולת שבירה זו כוונתה לנטרל על־ידי פעולה מאגית את אויבי מצרים. שמה של הפעולה המתבצעת במים ביום המִימוּנָה "בוּ הְרָּאס" אף היא מזכירה פעולה של שבירה והשלכה. בכל המקרים הנזכרים, מתבצעת פעולה טכסית טעונה בסמליות שמטרתה להרחיק חטאים, סכנות או מזל רע על ידי השלכת חפץ, ניעורו במים או הטמנתו באדמה, כדי שלא תהייה לו יותר תקומה ושלא יוכל יותר להזיק. העיקרון הפועל במקרה זה, היא מאבק במזיק על ידי פגיעה ישירה בו.
*
לעומת מנהגי יום המִימוּנָה, ליל החג מספק לנו רמזים מעט שונים על מהותו. הדבר הבולט והמרכזי בו הוא שולחן ערוך בפני אורחים. חשוב לציין שאין זה שולחן שנועד לסעודת חג משפחתית. אין בו מטעמים ומנות המקובלים בארוחות חג. כל מרכיביו אינם אלא סמלים, שאף אם טועמים מהם, אינם מהווים סעודת חג רגילה. קיומם הוא כמעט בבחינת" אין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד". נעדרים משולחן זה תבשילים מורכבים הנהוגים במטבח המרוקאי. על השולחן ערוכים בקפידה מרכיבי מזון שמצויים באופן תקני על כל שולחן של ערב המִימוּנָה, עם הבדלים קלים המשתנים ממשפחה למשפחה. הם כוללים דברי מתיקה, חלב ומוצריו, קמח לבן, בצק שמרים, שמן זית, דבש, גוש סוכר ושיבולי חיטה ושעורה ולצדם חומרי נוי במגוון עשיר של צמחים ירוקים וריחניים, פרחים וירק מן השדה.[18]
לא קשה להבחין בעובדה שחומרים אלה ודרך הצגתם נועדים לסמל שפע וברכה, ולעטר חזותית את השולחן. בערב זה המשפחה אינה מתיישבת לארוחה סביב שולחן כבימי חג והמאכלים אינם מיועדים להשביע את בני המשפחה. גם האורחים העורכם ביקורים מבית לבית אינם שוהים בכל מקום אלא דקות בלבד, הזמן הנחוץ להתכבד בתמר לח טבול בחמאה טרייה ולקבל ברכה מן המארח. נוכחותם על השולחן של דג חי בתוך קערת מים, חמישה תרמילי פול ירוק או חמש טביעות אצבעות נעוצים בעיסת בצק, צמידי זהב בתוך קערת בצק, מטבעות כסף בשווי חמישה פרנק או ריאל, ותכשיט נפוץ בצורת כף יד פרוסת אצבעות, כולם יחד מעידים בנוכחותם על סמליותם.[19] מרכיבים אלה, כולל הספרה חמש, מכוונים לדבר מרכזי באמונה העממית בארצות רבות: המזל שיביא לבית ולדייריו שפע ואושר. בשר ותבשילים רגילים, מאכלים חריפים, פילפל שחור או קפה שחור לא ימצאו את מקומם בשולחן המִימוּנָה.[20] גם הברכה הנאמרת בערבית סביב שולחן זה לכל אורח המוזמן להתפעל מן השולחן היא "תְרְבְּחוּ וּתְסָעדוּ" שניתן לתרגמו כ"תצליחו ושיתמזל גורלכם". דמותו של המזל הטוב היא אם כן הגיבור המרכזי של הבית בו נערכת החגיגה. כמו כן ניתן לומר שאין מדובר בעצם בחג במובן המקובל אלא בטקס או בסדרת טקסים בעלי משמעות סמלית כמו־פולחנית.
נשאלת השאלה, עבור מי נערך שולחן זה? התשובה מצויה בשתי שורות שיר המושר לאורך כל החג: "אָה לַאלָה מִימוּנָה / אָה מְבַּרכָּה מְסְעוּדָה", שתרגומם: "הו מִימוּנָה הגבירה / הו מבורכת בת־מזל". הפנייה מהללת דמות נשית בשם מִימוּנָה, לה מייחסים תכונות של מזל וברכה. גבירה זו היא ספק אלילה ספק שׁדה שהיחס אליה אינו שלילי. הפנייה אליה באמצעות שולחן החג אמורה לשכנעה להרעיף עלינו מזל שבא לידי ביטוי בשפע התקרובות המוצגות על השולחן. הקשר שנוצר בין השולחן למזל מוכר לנו היטב ממקורות קדומים. החשוב שבהם מיוחס לנביא ישעיהו בן־אמוץ (אך הוא ככל כנראה פרי עטו של "ישעיהו השלישי" מתקופת שיבת ציון): "וְאַתֶּם עֹזְבֵי יְהוָה, הַשְּׁכֵחִים אֶת הַר קָדְשִׁי, הַעֹרְכִים לַגַּד שֻׁלְחָן וְהַמְמַלְאִים לַמְנִי מִמְסָךְ" (פרק ס"ה פסוק י"א). לפני שהפך לשם של נחלה בעבר הירדן המזרחי ושל השבט האפונימי, גד הוא בראש ובראשונה האל הצידוני "גד שמים" וגם האל הבבלי בעל-גד, אל המזל או גורל הטוב. במקרא הוא סוג של אורקל או של נביא מבשר המבצע טכס מאגי באמצעות אורים ותומים. לאה אשת יעקב קוראת לבנה גד כי "בא גד" שמובנו בא המזל (בראשית ל' יא'). בהמשך הפך גד לשם נרדף למזל או לגורל.[21] ברור אם כך שהפנייה לגד, אל המזל, באמצעות שולחן ערוך, מטרתה לפייסו בדרכי נעם כדי למנוע נזקיו. פנייה פייסנית זו שונה מן הפעולה הטכסית ביום החג המנסה לפגוע במזיק על-ידי הטבעתו במים.
שיטה זו של פנייה לאל המזל כדי לפייסו, יחד עם הקריאה בכוכבים, גונתה בידי נביאי שיבת ציון ובידי עורכי המקרא המאוחרים מן האסכולה הכהנית, בגלל היותה מושפעת ממנהגי עמים זרים בימי גלות בבל. בספר דברים פרק ל"ב, פסוק ט"ו-ט"ז, המחבר מאשים את ישראל שהוא זובח לשׁדים חדשים ולא לאלוהים: "יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ, אֱלֹהִים לֹא יְדָעוּם; חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ, לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם". באותה לשון אוסר ספר ויקרא, פרק י"ז פסוק ז', את הזבחים שעורכים בני ישראל לשעירים (שם אחר לשׁדים): "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם". גם הפסוק בתהילים מזמור כ"ג פסוק ה:"תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻׁלְחָן נֶגֶד צֹרְרָי", רומז כנראה לאותו מנהג של עריכת שולחן להרחקת מזיקים. ריבוי הגינויים מהווה הוכחה ברורה למידת תפוצתה של התופעה בקרב העם.
בתקופת המשנה נמשך המאבק במנהג עריכת סעודות לאלים ולשׁדים לשם שמירה מפני נזיקים. את המנהג הפסול ייחסו ל"אמורי" בהתכוונם לבבלים שעבדו כוכבים ומזלות: "האומר הוסיפו על השולחן הרי זה מדרכי האמורי" (תוספתא שבת י"ז), "האומר שתו והותירו הרי זה מדרכי האמורי" (שם, ח'), "והעורך לפניה [לפני היולדת] שולחן הרי זה מדרכי האמורי" (שם, ז'), "השופך מים ברשות הרבים […] הרי זה מדרכי האמורי" (שם, י"ח). במסכת חגיגה (טז, ע"א) מתוארים השׁדים כייצורי אנוש שאוכלים ושותים ואף פרים כבני אדם, לכן נהגו לפייסם ולשדלם במאכלים. בהתייחסו לבמדבר כ"ה פסוק ה', "וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם בֶּן־בְּעֹר פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל הַנָּהָר", ספר הזוהר מפרש את המילה פְּתוֹרָה לפי הארמית כשולחן ומסיק מכך שהנביא הארמי בלעם היה עורך שם שולחן כל יום על פי הכתוב "הַעֹרְכִים לַגַּד שֻׁלְחָן", כי זהו תיקונם של שׁדים: "עורכים בפניהם שולחן במאכל ובמשתה ועושים כשפים ומקטרים לפני השולחן ומתכנסים שם כל רוחות הטומאה" (במדבר, בלק, תרגום מארמית).
עריכת שולחן לשׁד המזל כדי לפייסו מנוגדת לכאורה למאבק בכוחות רשע כדי להרחיק את נזקיהם. בטכסי התשליך ובכתבי המארות מתבצעת מלחמה במזיקים הרעים באמצעות פעולות אלימות סמליות כדי להכניעם ולבטל את פגיעתם האפשרית. כך גם בטכס "בוּ הְרָאס" ביום המִימוּנָה בו משליכים למצולות את המזל הרע. לעומת זה, בליל המִימוּנָה נוקטים בשיטה הפוכה שמטרתה לפייס ולשדל את השׁדים או את אלי המזל באמצעות מנעמי השולחן. מוכרת לנו דרך נוספת נפוצה ביהדות מרוקו המרחיקה את פגיעתם של שׁדים ושׁדות באמצעות קמעות ובשימוש בנוסחאות מגיות המנטרלות את פגיעתם. אך בשלושת השיטות המטרה זהה. המזל הרע מורחק, מנוטרל או מפויס כדי לבטל את פגיעתו הרעה. הטכסים והפעולות יכולים להיות שונים באופיים, אך הם מובילים כולם למטרה זהה. פיוסם של שׁדים בליל המִימוּנָה, והרחקת המזל הרע למחרת, יביאו שפע וברכה לפרט ולמשפחתו.
החל מן המאה ה־15, ספרות המגיה (גרימוּאָר) מספקת לנו מידע על סוגי שׁדים ועל הדרכים להילחם בהם או לפייסם. היא אף מובילה אותנו לדמות שׁד הקשורה ישירות למִימוּנָה. החיבור המפורסם בקרב העוסקים במגיה "ספר מפתח שלמה", Claviculæ Salomonis, מקורו כנראה בספרד שלפני המאה ה־15 אך מיוחס לשלמה המלך שלפי עדותו של מחבר ספר "שלשלת הקבלה"[22], גדליהו בן יחייא: "שלמה המלך חיבר ספרים והשבעות נגד שטנים ונקראו 'מפתח שלמה"[23]. הוא מכיל תיאורים רבים על מלאכים, שׁדים וכוכבים בעלי חמישה קדקודים (פֶׄנטקל) המשמשים להשבעת שׁדים. כתב היד המוקדם ביותר שברשותנו, מן המאה ה־16, נמצא בבריטיש מיוזאום בלונדון.[24] באופן מפתיע, אחד מן השׁדים המוזכרים בו הוא "מִימוּן השחור בארץ המערב"[25] שמציג את עצמו "אני פלוני מִימוּן הגדול אשר בידי מפתחות המלבושים והאוצרות".[26] ברור אם כך שמקורו של אותו שׁד גדול ושחור בעל שם ערבי, הגיע לספרד מצפון־אפריקה (מערב=מגרב). המחבר, ספק יהודי ספק נוצרי, מסביר: "ביום ז' שבתי [מזל שבתאי] מִימוּן מלך ומשרתיו והם משועבדים לשבתי ולרוחות הנקראים אפריקוש. טבעיהם להוליד מחלוקת ושנאה ומחשבות רעות ולתת עופרת כפי החפץ להרוג מי שיהיה להאביד".[27] מכתב יד נוסף, כנראה ממרוקו מן המאה ה־16 לערך, אנו למדים שאת הסעודה עורכים גם למלך מִימוּן וגם למלכתו: "אני משביע עליכם […] שתביאו המלך מִימוּן ותבוא גם המלכה עמו […] ושיביאו שם שני כבשים אחד שחור ואחד לבן וישחטום ויפשטום ויבשלום".[28] לראשונה מופיעה לצד השׁד הגדול מִימוּן גם בת זוגתו שנקראת מִימוּנָה על פי הפנייה אליה בפי יהודי מרוקו עד היום "אָה לַאלָה מִימוּנָה, אָה מְבַּרכָּה מְסְעוּדָה", (הו מִימוּנָה הגבירה, הו מבורכת בת־מזל).[29]
דרכי המאבק בשׁדים, בשידולם ובפיוסם התפתחו והתגוונו במשך הדורות. מקובלים כתבו קמיעות "בדוקות ומנוסות" לאנשים בשעת צרה ומכאוב ו"שמירה לילדות" אחרי לידת תינוק. הנשים נטלו חלק נכבד במאבק בשׁדים בגלל החרדות שלאחר הלידה והפחד מתמותת תינוקות (מרבה נשים, מרבה כשפים). בקרב מקובלים ויודעי חכמת הנסתר ידיעת שמות של שׁדים ובעיקר הדרך להילחם בנזקיהם היה דבר קריטי כפיקוח נפש. אין להתפלא שדמותו של השׁד מִימוּן השחור עבר מצפון־אפריקה לפולין ולאשכנז דרך ספרד כדי להביא ישועה לחולים בשעת צרה. נציין דוגמאות אחדות שהובאו בחלקם במאמרו י' איינהורן.[30] הספר"תולדות אדם", מאת אליהו בעל שם (פולין 1555- פראג 1636), מייסד חבורת הצדיקים הנסתרים, ויואל בעל שם מזמשטֶש תלמידו, חובר אמנם באשכנז אך הוא מעיד על השפעה צפון־אפריקאית בתחום הנסתר והרפואה העממית. מתברר שאף בפולין הרחוקה מכירים את מִימוּן המכונה כאן מִימוּן בן נח. בסימן קל"ד נאמר: "[…] כל רוח ופגע רע ומקרה רע, כל מה שהפה יוכל לדבר והלב לחשוב הן מחמת כישוף או מחמת עין הרע […] הן מכת אשמדאי הזקן […] הן מכת מִימוּן בן נֹח, הן מכת לילית […]". הנה לנו בן זוגה של לַאלָה מִימוּנָה בדמות מִימוּן בן נֹח, שׁד נורא כדוגמת אשמדאי ולילית, שהיה כה מפורסם במרוקו בספרות הקבלה שהגיע כבר במאה ה-16 לקהילות אשכנז והתאזרח בה.
השׁד מִימוּן השחור מופיע כאל־שׁד בשם מִימוּן בן זנגי בספר "מזלות וקמיעות" שם נאמר: "אל־שׁד מִימוּן בן זנגי אמר לו שהע"ה [שלמה המלך עליו השלום]: יא מִימוּן היכן מקומך ואיך תכה לבני אדם. ואמר לו אדוני המלך מקומי במדבר או בהרים […] כל איש ואשה רוחצין פניו, ידיו ורגליו במים חמין ולא יזכיר שם השם, אני מכה אותו, כל גופו חלש, עיניו כהות ולשונו יכבד".[31] הרב רפאל אוחנא בספרו "מראה הילדים"[32] שעוסק בסגולות מרפא מציג את דמותו של מִימוּן השחור כאנטי תזה לאליהו הנביא. כאשר אליהו פוגש במִימוּן השחור בדרכו להזיק לאיש פלוני, הנביא משביעו בשם יהוה ובשם המלאכים שלא יזיק לו מעולם ועד עולם.
העיקרון לערוך לגד שולחן כדי לפייסו מקבל משמעות חזותית מובהקת בשולחן ליל המִימוּנָה אך הוא מצוי גם בקהילות ספרדיות. בשעת מצוקה ומחלה, יוצאי ספרד בישראל היו עורכים "מיז"ה (mesa) די ראש השנה", שולחן של ראש השנה, או את טכס האנדולקו Endulco במהלכו הגישו לשׁדים על שולחן, אוכל ומשקה מתוקים כדי לפייסם.[33] בנוסף לשולחן המִימוּנָה ולטכס "בוּ הְרָּאס", יהדות מרוקו פיתחה אמצעים נוספים להילחם בשׁדים בעת צרה ומצוקה. אך בעיקר במוצאי חג הפסח ניתן להבחין בפעילות מאגית אינטנסיבית יותר במלחמה בשׁדים.
שלום דנינו בספרו "ממנהגי יהודי מרוקו" מציין: "בליל שני של פסח, לאחר תפילת ערבית, מחלק שמש בית הכנסת למתפללים מלח בתוך שקית או גבישי מלח קטנים. המתפללים קושרים את המלח בפינת הממחטה או בתוך נייר. רבים נוהגים לקחת גוש מלח קטן שאין צורך לצוררו".[34] דנינו מסתמך גם על ספרו של הרב ברוך אסבאג, (מחבר "מנחה בלולה" ו"קרבן מנחה") מורו של הרב שלום משאש, שכותב בספרו "מנחת משה": "סגולה וסוד גדול לאחוז בידו מעט מלח בליל ראשון לספירת העומר". נסים סיבוני מעיד שאביו במרכש החזיק בכיסו גוש מלח קטן החל מן היום השני של פסח למשך 49 ימי העומר עד לחג השבועות.[35] מקורו של המנהג בפרשנות המונח "בְּרִית מֶלַח" (במדבר י"ח, י"ט וגם דבה"י ב' י"ג, ה') כסגולה לאריכות ימים.[36]
עדות משמעותית על מקורו של חג המִימוּנָה, מסוף המאה ה־18, מספק לנו המשורר והנוסע איש מנטובה, שמואל רומנילי (1754 – 1814), שסייר בקהילות היהודיות במרוקו משנת 1786 עד 1790. הוא ראה בסיוריו מנהגים זרים לו וניסה למצא להם פירוש. הוא הבחין אמנם במנהג נשיאת המלח מבית הכנסת לבית המשפחה אך לא הצליח להעניק לו פירוש: "לא אחריש מהגיד את אשר ראיתי בליל ראשון לספירת העומר. למה יביאו מלח בבית הכנסת ומניחים אותו על התיבה ובצאתם כל אחד לוקח ממנו מלא שתי אצבעותיו ויביאהו לביתו? אודה כי עמדתי משתאה והייתי כנציב מלח". לעומת זה כאשר ביקר בבתי משפחות בליל החג יצר מיד קשר בין שולחן מִימוּנָה לבין החטא של עריכת שולחן לגד, אל המזל: "בליל צאת החג עורכים שולחנם במיני מגדים ומבקרים זה לזה. הקרואים אוכלים מאשר יחפצו ומברכים לבעל הבית. מי יגיד לנו מה אלה למו? אולי יהיה כחוקת העורכים לגד שולחן - הנקדם בעולות אלה את ה' הנשגב בחביון עזו?"[37]
נוסע נוסף שהבחין במנהגי המִימוּנָה הוא בנימין השני )ישראל בן רבי יוסף, מולדביה 1818- לונדון 1864) שבדרכו לחפש את עשרת השבטים הגיע גם למרוקו בשנת 1852 לערך. "ספר מסעי ישראל" שפורסם בשנת 1856 חשף בפני מדינות אירופה את סבלות הקהילה במרוקו. הוא מספר שבליל כ"ג בניסן, עם שובם מביקוריהם בבתים לרגל המִימוּנָה הנקרא בפיו "ליל אלמִימוּן" שהוא הגרסה הזכרית של ליל אלמִימוּנָה: "קורא אחד הצעירים 'מִימוּן' והשני יעננו 'מיזות' והשלישי 'פרג' אללה'". לשאלות האורח לפשרן של מילים חוזרות ונשנות אלו משיבים לו: "מִימוּן ומיזות הן שתי דמויות של בעלי הצלחה ו'פרג' אללה' פירושו "ייתן אלוהים הצלחה", ועל־ידי הזכרת שמותיהם מברכים זה את זה בשפע והצלחה. האתנולוג אדוארד ווסטרמרק מכיר את המונח "מיזות" ולדבריו אדם שנפגע על־ידי שׁדים נעשה מיזות.[38] לכן אין לראות במיזות דמות של שׁד כהנחתו של איינהורן[39] ואף לא כהבנתו של בנימין השני. הבלשן א' ממן רואה במילה misoth שיבוש של המילה מסעוד (המאושר). להערכתי "מזוט" היא מחלה הפוגעת בקרקפת הראש ולכן היא מהווה אנטי תיזה למִימוּן המביא אתו "פרג' אללה".[40]
החיד"א (חיים יוסף דוד אזולאי ירושלים 1806- ליוורנו 1724), איש חברון, הגיע אף הוא לצפון־אפריקה בשנת 1772. בספרו "מורה באצבע", הוא מזכיר מנהג של עריכת שולחן באיסרו חג פסח, אך אינו מפרש את טעמו כי יש סוד בדבר: "יום אסרו חג [פסח] ישתדל לעשות סעודה נאה כי יש סוד בדבר וגם ע"פ הפשט הוא מצווה".[41] אלקנה בר ירוחם מחבר ספר "הפליאה" (נקרא גם ספר הקנה) מציין את איסרו חג פסח כיום בו קיימת סכנת פגיעה מעין הרע: "פעולת כ"ה לעין הרע צריך ביום כ"ג לחודש ניסן".[42] עם הזמן השתכחה משמעותו של החג ויעקב משה טולידנו, איש טבריה והעדה המערבית, מודה לפני תיאורו את החג: "בליל מוצאי חג הפסח נודע אצלם מנהג ה'מימונא', שם בלתי נודע לנו טעמו".[43]
*
חוץ ממובאות אלה מן הספרות הרבנית, קיימות הקירויות של השמות מִימוּן ומִימוּנָה שהחוקר אינו יכול להתעלם מהן. היקרות חשובה של שתי דמויות אלה נמצאת בתוך מרוקו עצמה. התרבות העממית המוסלמית-מרוקאית, היא לבטח מקורה העיקרי, אם לא הבלעדי, של השדה מִימוּנָה. לא צריך לנבור הרבה כדי לגלות שבמסורת של המסדרים המיסטיים הרבים ברחבי מרוקו, שרים ומהללים דמויות כסידי מִימוּן ובת זוגתו, האלה מִימוּנָה, וחוששים מכוחם המאגי. אחד המסדרים האלה הוא של בני הגְנַאווָה המאורגנים במסגרת זַאוִיָה. הזַאוִיָה מהווה מרכז רוחני, מיסטי על פי תורת הסופים (תַוואסוּף) הסוגדים לקדוש מקומי בשם וָאלי. בני כת הגְנַאווָה הם צאצאי עבדים שנשבו על־ידי סולטני מרוקו בגינאה, מכאן שמם, אך גם במאוריטניה, בסנגל, במאלי ובניג'ר. הם מתייחסים לאב רוחני שהוא סידנָא בילָאל, לו מייחסים את מקור טכסיהם. בילָאל היה עבד אתיופי יליד מכּה, רעו של הנביא מוחמד ומן הראשונים שאימצו את דת האיסלם. עם הזמן, בני הגְנַאווָה התבוללו באוכלוסיה המקומית ומסדרם שאב את אופיו הייחודי ממקורות אפריקאים, ברבריים וערביים. זַאוִיות רבות של גְנַאווָה נמצאות באסווירה (מוגדור), מרכש, סלה, קזבלנקה, פס, וטנג'ה. בני הגְנַאווָה משמשים לעתים כקוראי עתידות בשם טַלעָה או בנקבה טַלעאת, שמשמעותם להעלות באוב באמצעות הטראנס דמויות של שׁדים שוכני תחתיות בשם מְלוכּ בעלי כוחות ריפוי.
הגְנַאווָה מקיימים טכסי פולחן שמורכבים מתהלוכות מלוות ריקודים המסתיימים בטכס אקסטטי בשם דֶרְדְבָה ונמשכים מחצות הלילה עד אור הבוקר. העלאתם באוב של המְלוכּ נעשית על־ידי קריאה מלודית של טכסטים, בליווי כלי מיתר עממי בשם גֵנבְרִי וכלי הקשה מתכתי צורמני בשם גראגב (או קראקב). מנהל הטכס (מעאלם) מפזר קטורת וקורא למְלוכּ להופיע. הטכס ופרקי הקריאה והריקודים מורכבים משבעה שלבים כמספרם של המְלוכּ ומתחלקים לקטגוריות שונות, נשים או גברים, מוסלמים או יהודים על פי צבעי הצעיפים בהם משתמשים בטכס. למְלוכּ השמימיים כחול כהה, לימיים כחול בהיר, החייתיים באדום, הלבן והירוק מסמלים את לוחמי האיסלם. שוכני היער קיבלו את הצבע השחור ושייכים לחייליו של סידי מִימוּן. קיימים גם מְלוכּ יהודים אף הם בצבע שחור ומופיעים אחרי המְלוכּ הנשיים. המְלוכּ, כבמסכת חגיגה (טז, ע"א), הם בעלי תכונות אנוש. הם לא רק אוכלים ושותים אלא גם מתחתנים, מתרבים ומתים. פעילותם מתקיימת בלילה והם נעלמים עם שחר. באחד משלבי הטכס אחד הרוקדים נכנס לטראנס אקסטטי תוך התייחסות לדמותו של סידי מוּסָה (משה רבנו).[44]
דמויותיהם של סידי מִימוּן ושל לאלה מִימוּנָה בטכסי מסדר הגנאווה הן הוכחה ברורה לכך שיהודי מרוקו אימצו את דמותה של גבירה זו באמצעות האוכלוסייה הבֶּרבֶּרית המקומית כאלת הגורל ואף העבירו אותה לקהילות אשכנז כבר בימי הביניים. דמותו של סידי מִימוּן שהיתה בשימוש בקמיעות ובכתבי חכמת הנסתר והקבלה נעלמה בהדרגה ונותרה דמותה של בת זוגתו בזכות עיסוק היתר בטכסים מאגיים האופיינית בעיקר לנשים. אביא את תרגומו של אחד השירים שהיו המושרים לכבודה במרוקו[45]:
|
|
ישמח בה גדול וקטן הנה היא
|
הנה היא באה מבורכת בת־מזל
|
|
באה מִימוּנָה הגבירה
|
מִימוּנָה מביאה שפע רב
|
|
הנה ממתקים, הנה סופגניות
|
הנה כוסות רבים
|
|
הנה הכוח ואורך ימים
|
הנה השמחה והעונג
|
|
הו מִימוּנָה הגבירה היקרה
|
שמשך בהירה ומרפאה
|
|
בואי אלינו כל שנה יפה וצוחקת
|
בואי אלינו כל שנה מביאה ברכה
|
|
דמותה של לאלה מִימוּנָה ושל בן זוגה סידי מִימוּן מפרנסים סיפורי עם רבים בעולם המוסלמי במרוקו ושמה ניתן ליישובים אחדים במרוקו. החוקר נחום סלושץ איתר מקום בשם תימימונא במחוז התואת בסחרה האלג'ירית וחשב שמצא את מקורה של המִימוּנָה. העיר לדבריו נחרבה בסוף המאה החמש עשרה ונמצאו בה מצבות כתובות עברית. תושביה הוגלו מן התואת למחוז תפיללת לעיר סיג'ילמסה שם נהגו התושבים לומר את הברכה "בשנה הבאה בתימימון".[46] השם מִימוּנָה ניתן היום לבנות מוסלמיות במרוקו כשם פרטי והוא קיים גם כשם משפחה. קיים אף "פסטיבל מִימוּנָה" שנתי שאין לו קשר ליהודים והוא פסטיבל לתאטרון המתקיים זו השנה הרביעית בשרבק בבריסל. עיירה בשם מִימוּנָה קיימת בצפון מרוקו לא רחוק מסידי סלימן.[47] במרכש אף עולים לרגל לקברו של ר' מסעוד בר מִימוּנָה.
כך מתברר שחגיגת המִימוּנָה של יהודי מרוקו אינה אלא טכס עממי אזוטרי שנועד לפייס שׁדת מזל מקומית, בת זוגתו של מִימוּן השחור מגדולי מלכי השׁדים. דוגמת חגים רבים בעולם משמעותו המקורית ומהותו העיקרית נשתכחו כמעט לחלוטין מן התודעה הציבורית. כיוון שלכבודה של שׁדה זו נערכים טקסים נטולי רקע יהודי מוכר ומעוגן בכתובים מקורותיו נשכחו, במיוחד לאור העובדה שנביאי ישראל וחכמיה גינו את הנוהל של עריכת שולחן לאל המזל. לעומת זה מנהג התשליך, המבוסס על עיקרון דומה, עוגן היטב בתפילה המצטטת פסוק מספר מיכה וקיבל כתוצאה מכך לגיטימציה.
חשוב להזכיר שהמרכיב הדמונולוגי במנהגים יהודיים לגיטימיים אינו דבר נדיר. הוא קיים משחר הדורות בטכס החשוב ביותר המבדיל בין יהודי ללא יהודי. הכוונה לברית המילה. הטכס שערכה ציפורה אשת משה לפני צאתה עם בעלה ובנה ממידיין למצרים הוא מנהג דמונולוגי מובהק. מדרשי חז"ל רבים פירשו את סיפור חתן דמים (שמות ד, כד-כו) כטקס דמוני שמטרתו להרחיק את פגיעתו הרעה של השד התוקף את היוצאים למסע במדבר (תלמוד בבלי, נדרים לא, ע"ב; לב, ע"א). על פי מדרש אגדה השד התוקף את היוצאים לדרך בולע את הנתקף מראשו עד לאבר מינו (הערלה). כל עוד לא נבלע האדם כולו ניתן להצילו, אך אם לא היה נימול היה מסכן את חייו.[48] אקט המילה בסיפור חתן דמים שביצעה ציפורה כדי למנוע אסון הצפוי לה ולבעלה בדרך הוא פעולה אפוטרופאית דוגמת זבח צאן לפיוס שדים ומזיקים המצויה לרוב בתרבות הפניקית. היא מתוארת בין השאר בקמעות מן המאה השביעית לפני הספירה שנמצאו בארסלן-טאש שבסוריה וגם בכתובות שומריות ובבליות.[49]
הסכנות הצפויות לחוצי מדבריות או ליוצאים למסע ארוך מצד כוחות על-טבעיים עוררו חרדות והיה צריך להתגונן נגדן על ידי השבעות, קמעות וטקסים. הטקס ההגנתי של ציפורה מפני פגיעתם של שדים אינו שונה במהותו מעריכת שולחן המימונה כדי לפייס שדה או מטקס ה"בו הראס" כדי להטביע את המזל הרע במים. החרדות האופייניות לאסרו חג פסח בספרות הרבנית דומות לחרדות היציאה לדרך בעבר הרחוק ואף היום. מקורו הדמוני של טקס ברית המילה נשתכח לחלוטין בתודעה הלאומית, הוא קיבל משמעויות חדשות, אך מקורו זה אינו פוסל אותו מלהיות מנהג רב חשיבות ביהדות. כך יש להתייחס למקורו הדמוני של חג המימונה.
*
ההתעלמות מן המקורות המאגיים־אזוטריים או הדמונולוגיים של המִימוּנָה הביאה חוקרים אחדים לחפש אטימולוגיות עממיות המבוססות על מדרשי שמו של החג ולהלביש עליו ועל מרכיביו משמעויות דתיות יהודיות.[50] כך הפכה מִימוּנָה לאמונה בגאולה, ליום הולדתו של הרמב"ם או של אביו ולממון שלקחו בני ישראל מן המצרים. ההליכה לים ביום החג הפכה זכר לחציית ים סוף, והשהות ביער לוותה בברכת האילנות.[51] חוקר ספיחי השבתאות במרוקו, אליהו מויאל, הגדיל לעשות והציע לקרוא לחג שחידש שאול בן־שמחון[52] בישראל בשם "חג האמונה".[53] החוקר הצרפתי חיים זעפרני התייחס בביטול לפרשנויות העממיות שניתנו לשם מִימוּנָה ולמנהגיה שכל מטרתן לשוות לחג אידאולוגיות דתיות (מִימוּנָה / אמונה), או יהודיות. לדבריו, הפנייה לגבירה מִימוּנָה ואמירת הברכה "תצליחו ושיתמזל גורלכם" אינן מותירות ספק שמנהג זה קשור למזל הטוב ולפטרונית שלו "גבירת המזל". מִימוּן מלך השׁדים ומִימוּנָה אלת המזל הטוב היו דמויות משותפות למוסלמים וליהודים במרוקו.[54] הסופר אלברט סויסה במאמר על זיכרונותיו מן החג, הוא בין הבודדים שמצא לנכון להתעכב על אספקט זה.[55]
למרות שמאמרו של איינהורן עמד לרשותם של כל המתעניינים בנושא, חוקרים אחדים העדיפו להתעלם ממנו והפיצו גרסאות משופצות של החג.[56] בחיבור על חג הפסח, מטעם משרד החינוך, המיועד למחנכים לובשת המִימוּנָה מראה חדש המעניק לה לגיטימיות לצד חגי ישראל המקובלים. לפי גירסה זו, במרכז אירועי ליל המִימוּנָה עומדים המתפללים בהתלהבות ודבקות בבית הכנסת. להלן תיאורו של לילי המִימוּנָה המחודש: בסיום תפילת ההבדלה מברכים איש את רעהו בברכת "תזכה ותצליח" ונוהרים לבית הרב. "כאשר בית הרב מתמלא המון חוגג, עומד הרב ליד מושבו, התזמורת מפסיקה נגינתה, בכל מושלך הס וכל אחד מן הקהל מצפה לקבל את ברכת הרב. מעמד זה מתמשך שעה ארוכה עד שאחרון החוגגים מקבל את ברכתו. לאחר הברכות, מתכבד הקהל בשתיית תה ממותק בסוכר […] בברכת 'אושר וברכה' נפרדים מן הרב ופונים איש איש לביתו להמשיך את חגיגת המִימוּנָה […] התפילות הפיוטים, הברכות, התקרובות ומיני הירק המעטרים את השולחנות, הם בבחינת 'סימנא מילתא [סימן לדברים מובנים מאליהם] ואיחולים לשנה ברוכה ופוריה".[57] המחבר היה מעדיף לסיים כאן את תיאורו אך כיוון שלא יכול היה להתעלם מן המראות המוכרים בציבור, מצא להם פתרונות חדשים וקשר את רובם ליציאת מצרים. נוכחותם על השולחן של הדג בקערת מים ושל מטבעות הכסף בתוך עיסת הקמח הם זכר לטביעת המצרים בים סוף ולביזה שביצעו בני ישראל בבתי המצרים לפני יציאתם. והוא מסביר: "בחג המִימוּנָה ממלאים את הכוס [כוס של מנורת זיכרון] במים ובשמן, שמים בה תכשיטים ומדליקים פתיליות. יש מקומות שהטילו מטבעות לתוך המים שבכוס לזכר ביזת־מצרים". גם השיבולים והירק שמביאים הביתה בליל המִימוּנָה הם "שיורת קדומה מטקס הנפת קרבן העומר בזמן שבית המקדש היה קיים".[58]
זיהויו של אירוע זה כחג עדתי, מעוגן מצד אחד במרוקו המוסלמית ובשפתה הערבית ומצד שני בתופעות של מאבק בשדים ורוחות ובעריכת טכסים שגונו על ידי נביאי ישראל, לא איפשר ליצור כלפיו אהדה כלל ישראלית. י' בן־עמי שיחד עם הירשברג הפיץ ברבים את הגרסאות העממיות על מקורות המִימוּנָה הנשענות על מדרשי שמות לא יכול היה להתעלם מן ההסבר הבסיסי למקור החג והוא מציין: "לפי גרסתם של יהודי מרוקו, ההסבר המקובל והנפוץ כורך את המִימוּנָה עם 'מִימוּן' שפירושו בערבית אושר, מזל. בערב זה כל המעשים והברכות נועדו להביא לשנת ברכה ואושר".[59] כיוון שלא חקר את היקירויות השם מימונה בספרות הרבנית, השאיר את השאלה פתוחה לחוקרים אחרים: "אין ספק שעדיין חייב להתפרסם מחקר מעמיק שישתדל לענות על הבעיות הגדולות הקשורות בתולדותיו ובהתפתחותו של חג זה".[60] מחקר זה אכן התפרסם כבר בשנת 1972. אך מסקנותיו של איינהורן לא תאמו את המגמות להופכו לחג לגיטימי כלל יהודי וכלל ישראלי.
כדי להבין את אי הנוחות לקבל את מסקנות המחקר של איינהורן יש להתחקות אחר הנימוקים לפסול אותו. בן־עמי פתר מסקנות איינהורן במילים : "אין לו על מה להסתמך". הוא התאמץ לדחות כל קשר בין המִימוּנָה ובין דמותה של גיבורת החג לאלה מִימוּנָה: "אין במציאת גיבורה בשם 'לאלה מִימוּנָה' כדי לפתור את בעיית החג. אין לנו לעת עתה ראייה המוכיחה קשר בין לאלה מִימוּנָה שהייתה מוסלמיה לבין המסורת היהודית".[61] בן-עמי מכיר בעובדה שקיימת קדושה מוסלמית בשם 'לאלה מִימוּנָה' המוכרת במקומות רבים במרוקו, אך תוהה: "מה הקשר בינה ובין לאלה מִימוּנָה של היהודים".[62] אכן צודק בן־עמי: אין קשר לכאורה בין לאלה מִימוּנָה לבין מסורת יהודית כלשהיא. הוא שולל כל זיקה בין עריכת השולחן ובין מִימוּנָה ומִימוּן מלכי השׁדים, אך יחד עם זאת מציין :"מנהגים רבים מאוד קשורים ביחסים בין היהודי המרוקני לבין השׁדים והם מערכת שחלקה הצגתי בהרצאה[…] ".[63] דבריו בהמשך אף תומכים במסקנותיו של איינהורן ומחזקים אותם: "מנהגים רבים קשורים בהגשת אוכל והם באים על ביטויים בנוסחאות של רפואה עממית. אדם שנפגע מידי שׁד הולך לשפת הים וטובל. לפני כן הוא זורק לשׁד אוכל […]"[64] והרי שתי פעולות אלה: טבילה במים להסרת נזק והגשת אוכל לשד הם המאפיינים העיקריים של יום המִימוּנָה ושל ליל החג.
החוקר א' ממן, בניתוח בלשני מלומד, מצא דרך נאה לעקוף את אופיו הדמונולוגי של החג והציע פירוש משלו למקור החג. לדבריו:"היינו מצפים שיישאר שריד כלשהו של תפילת לחש או תפילה 'לא כשירה'. ברם, לא נותר אפילו זכר כלשהו להתנגדות של חכמים ומנהגים למִימוּנָה מטעם זה ואפילו הדוגמאות לעבודת שדים שאיינהורן מתאר שם הוא מביא, שוברן בצדן, כלומר עדויות מפורשות שחז"ל התנגדו להם ואסרו אותם".[65] נכון הדבר שלא מצאנו עד עתה תפילה לא כשרה או התנגדות חכמים לחגיגה זו. הסיבה נעוצה בעובדה שמנהג זה כמנהגים עממיים אחרים נטוע כה עמוק בתחום האמונות העממיות שקשה היה להתנגד לו חזיתית, בדיוק כפי שלא התנגדו למנהגי שמירה ליולדת, להרחקת שדים על־ידי נשיאת מלח שמביאים מבית־הכנסת או לקמעות נגד לילית ואשמדאי. יחד עם זאת רומנילי, כפי שעשו זאת בעבר מחברי המקרא, לא נרתע מלגנות את האירוע החגיגי כאשר ציין: "הנקדם בעולות אלה את ה' הנשגב בחביון עזו"?[66] גם בימינו בישראל, רחוק ממרוקו, איש לא מעז להתנגד לחגיגה זו בגלל תפוצתה העממית־עדתית ואפילו הוחלט להכיר ביום זה כיום בחירה לחופשה מן העבודה. מפרשני מוצאו של החג אף מצאו דרך להתגבר על אופיו הדמונולוגי של החג על־ידי ייהוד שמו ומשמעות מרכיביו.
א' ממן לא שבע נחת לא מן האטימולוגיות העממיות שהודבקו לשם החג אך גם לא מן האספקט הדמונולוגי שגילה איינהורן. הוא נקט בשיטת "הפשרה המכובדת". הוא דחה את ניסיונות המאולצים לקשור אותו למקורות לא רלוונטיים וגם התעלם מן המלחמה בשדים. הוא אימץ כמקור עיקרי את אחד מן המנהגים היפים ביותר של החג. הכוונה למנהג בו צעירות היו לובשות בגדים מסורתיים נאים שלעתים נשאלו אצל שכנים מוסלמים, ואף בגדי כלה, וצעירים נצלו את הביקורים הרבים כדי ליצור קשר אתן ולבקש את ידן.[67] ממן נתלה במנהג נאה זה וביסס עליו תאוריה משלו. לפי הצעתו אין לפרש את מִימוּנָה כשם פרטי בנקבה, בת זוגתו של מִימוּן, אלא כשם עצם שמשמעותו בת המזל: "נראה שהמִימוּנָה נפתחה בעיקרה סביב קשרי החיתון ברמות השונות שנהגו לרכז במוצאי הפסח". יוצא מכך ש"הביטוי מכוון לנערה שנמצא לה בן זוגה" או הלילה בו הנערה מצאה לה חתן.[68] כך פתר ממן בדרך נאה ביותר את בעיית שמו הנקבי של החג תוך הסתמכות על מנהג האירוסין. חולשתה של היפותיזה זו בכך שהיא הופכת אספקט נלווה ושולי לדבר עיקרי אך מתעלמת מעריכת השולחן, מסמליו ומן ההליכה למקור מים. היא מתעלמת גם מן ההיקרויות בספרות הדורות של השד מִימוּן ומבת זוגתו מִימוּנָה כשדי המזל ומזיקתם הטריטוריאלית למרוקו. אף שלל המנהגים של הרחקת שדים המקובלים באמונות העממיות ומוצאים את ביטויים במראות החג, נעלמו מהצעה זו.
ח"ז הירשברג, מחוקריה המודרניים של יהדות צפון־אפריקה, תהה אחר מקורות החג בספרו "מארץ מבא השמש". הוא פנה תחילה לחוקר יוסף בן נאים בעל "מלכי רבנן" שהראה לו מחזור קדום מהעיר חאלב ובו רשום כי חגיגות מִימוּנָה נהוגות ברחבי סוריה. כאשר שאל אותו על מקור המִימוּנָה נתן לו החוקר ארבעה טעמים כולם בתחום מדרשי השמות שאין טעם לחזור עליהם. אך חכמינו מן הדור הישן לא תמיד חטאו בהסתרות שווא ולא חיפשו לייפות דברים. בפגישתו עם הרב הראשי לחיפה הרב יוסף משאש, בעבר מרבניה הבכירים של מרוקו, שאל ההיסטוריון מה משמעות השם מִימוּנָה ונענה "טעם המִימוּנָה באסרו חג פסח משום שרק לאחר החג היתה לבני ישראל הרשות ליהנות מביזת מצריים".[69] שש עשרה שנה לאחר מכן פנה איינהורן לאותו רב באותה שאלה ונענה: "מִימוּנָה הוא מזל". כאשר תהה איינהורן על התשובה השונה שנתן קודם לכן להירשברג השיב לו הרב: "אמרתי לו רק משום דרוש וקבל שכר, זהו דרוש, אבל באמת מִימוּנָה זה מזל". הרב הוסיף דוגמאות ותירגם את "לאלה מִימוּנָה מסעודה מברוכה" כ"גברת מזל מוצלחת ומבורכת" ונתן לכך הקבלה "יטיח אלמִימוּנָה דיאלו" ותירגמו: "יפול המזל שלו", "מברוכּ יא מִימוּן" פירשו "ברוך המזל".[70] הרב דאג להשיב לשואליו על פי מה שרצו לשמוע ממנו, כל אחד לפי טעמו. על פי הפשט, מִימוּנָה היא מזל ועל פי המדרש ניתן להפליג עד לביזת המצרים.
במאמר שפרסם הירשברג בקיץ 1973 אחרי פרסום מאמרו של איינהורן, הוא דחה את "הקשר ההיסטורי עם ראשית האומה והקשר האסכטולוגי עם אחריתה" והוסיף: "נדמה כי הקשר עם תופעות הטבע הוא הדומיננטי בכל האזור. ואכן, המִימוּנָה כחגיגה עממית, שאין לה כשלעצמה כל יסוד בתורה שבכתב ובעל־פה, קלטה גם הרבה ממנהגי הסביבה הלא־יהודית, הבֶרבֶרית, המוסלמית ואפילו הנוצרית: החל בסמלי הפוריות )הפול), במאכלים המיוחדים ובהימנעות מאכילת בשר בליל המִימוּנָה וכלה בהלקאות בענפים ובטיהור המים. מסתבר, כי במנהגים אלה מושקעות אמונות של המזרח הטרום־איסלמי, הקשורות בתופעות המחזוריות בטבע".[71]
חוסר הנוחות הקיים ממקורותיה של המימונה נובע מחשש להגדרתה כחגיגה אלילית. אך לא כך הדבר. המימונה היא חג יהודי מן הועם הפשוט שהיא נחוגה רק אצל היהודים, אף אם לא אצל כל היהודים. ככל החגים היא יכולה לעבור מוטציות וגלגולים ולשנות את אופייה עד בלי הכר. כיוון שהקהילה היהודית במרוקו, שם צמחה, כבר אינה קיימת כמעט. אין ספק שהמימונה היום היא לא רק חג יהודי אלא גם בראש ובראשונה חג ישראלי, אף אם לא כל הישראלים חוגגים אותו. עצם המעבר ממרוקו וקיומו של המנהג היום בעיקר בישראל, גרם לשינויים נוספים באופיו.
אין פסול בכך שדורות מאוחרים יוסיפו משמעויות חדשות, לאומיות או דתיות, לחגים ישנים. כך עשו בעבר לחגי הטבע במקרא אליהם הוסיפו שבי־ציון מבבל משמעויות היסטוריות חדשות שהתאימו לרוח הזמן. לדוגמה, חג הפסח הפך מחג המצות (תבואת השדה) ומחג קרבן הצאן לחג חדש בעל משמעות לאומית רבת משקל: זכר ליציאת מצריים ומעבר משעבוד לחירות. חגים ומועדים אחרים עברו מוטציות מרחיקות לכת שהבולטים בהם הם "חג החודש השביעי" (סוכות), חג "החודש" ואף השבת עצמה.[72] אך מקורותיהם הראשוניים אינו פוסל אותם מלהיות חגים נורמטיביים. סמיכותה של המימונה לחג הפסח איפשר לה לאמץ אספקטים נאים חדשים דוגמת אלו שציין א' ממן. עם הזמן, לילה זה הפך למין חג לצעירים ולאוהבים וגם סמל לאחווה יהודית־מוסלמית. כיוון שהיהודים לא יכלו להחזיק בבתיהם בשבעת ימי הפסח מאכלי חמץ, סיפקו המוסלמים בלילה זה קמח, שמרים ושיבולי חיטה. אלה ואחרים הם מנהגים חדשים שהתווספו לחג במשך הזמן במרוקו ומשווים לחג כח משיכה נוסף.[73]
לסיכום, חג המִימוּנָה הוא חג יהודי וישראלי. מקורותיו נעוצים בטקס אוניברסאלי שנועד לפייס שׁדת מזל, שבמרוקו כונתה בשם לאלה מִימוּנָה, בת זוגתו של של שׁד גדול ושחור בשם סידי מִימוּן. הפיוס מתבצע בשיטה נפוצה ומוכרת מתקופת המקרא על־ידי עריכת שולחן שתפריטיו מסמלים שפע, ברכה ומזל, ובאמצעות שירי הלל וברכות לאלת הגורל. למחרת אין מפייסים את המזל הרע אלא נאבקים בו ומרחיקים אותו על־ידי הטבעתו בים או במקור מים כבמנהג התשליך. זיקת המִימוּנָה לאיסרו חג פסח קשורה למסורת יהודית עתיקה הרואה בכ"ג בניסן יום פורענות שיש להזהר בו.
|
א' ממן,"מימונה - מדרש השם ומנהגי החג", בתוך י' בן־עמי (עורך) מחקרים בתרבותם של יהודי צפון־אפריקה, ירושלים תשנ"א.
H. E. Goldberg, "The Mimuna and the Minoriry Status of Moroccan Jews", Ethnology XVII, 1978, pp. 75-87; E. H. Cohen, "The Bitter and the Sweet: A Structural Analysis of Mimuna", The Journal of Ritual Studies, vol. 17, 1, Pittsburgh 2003, pp. 90-98.
ה' גולדברג, "חגיגות המימונה במרוקו" בתוך יהודי המזרח, עורכים ש' דשן ומ' שוקד, ירושלים 1984. דב נוי, "קריעת הים וחג המימונה", למרחב, 18 באפריל 1968 וגם "חג המימונה בקהילות צפון־אפריקה", למרחב, 21 באפריל 1968.
ח"ז הירשברג, 'המימונה', חיי היהודים במרוקו, מוזיאון ישראל ירושלים 1973, עמ' 88-87.ח"ז הירשברג, "מימונה וחגיגות אסרו חג של פסח", זכור לאברהם, קובץ מאמרים לזכר ר' אברהם אלמליח, ועד עדת המערבים בירושלים תשי"ט. ח"ז הירשברג, מארץ מבא השמש, הסוה"י, ירושלים 1957, עמ' 77.
י' בן־עמי, יהדות מרוקו, פרקים בחקר תרבותם, חג המימונה של יהודי מרוקו, הוצאת ראובן מס, ירושלים 1975, עמ' קלט-קנב. י' בן־עמי, מנהג עתיק, חג חדש, הוצאת משרד החינוך, ירושלים 1970. י' בן־עמי,"חג המימונה של יהודי צפון־אפריקה", ידע־עם ט"ז 40-39, תשל"ג, עמ' 44-36.
י' איינהורן,"המימונה - מקורה ומהותה", תרביץ, שנה מ"א, תשל"ב, עמ' 218-211.
ח"ז הירשברג, 'המימונה', חיי היהודים במרוקו, מוזיאון ישראל ירושלים 1973, עמ' 88.
עדות מפורטת מצאתי אצל נסים סיבוני שמתאר בספריו את מנהגי החג בעיקר בעיר מרכש:
Nessim Sibony, Trois énigmes, Pessah et la Mimouna, Coutumes juives, J. T. Productions, Sherman Oaks, Los Angeles 2003, pp. 1-48., Nessim Sibony, Enfance juive au Maroc, Paradis perdu ? Pessah, Archives culturelles et folkloriques, J. T. Productions, Sherman Oaks, USA, pp. 1-6.
ראו גם
Salomon Benbaruk, Trois quart de siècle pêle-mêle, Maroc-Canada, 1920-1950-1990, (Montréal 1990), pp. 27-28
בן־ברוך היה חבר ועד קהילת קזבלנקה בסוף שנות החמישים; רפאל בן שמחון, המגרב: מסורות ומנהגים במחזור השנה, מכון בני יששכר, תשנ"ח, ירושלים; ר' בן שמחון, כיצד חגגו את ה"מימונה" במרוקו וביתר ערי צפון אפריקה, במערכה 21, תשמ"א; חיים גלעד, למקור המלה "מימונה" י"ע יז, 41-42, תשל"ה ;1975 דן אלבו, חג המימונה בקהילת וואזן, ברית 23, עורך אשר כנפו, אביב תשס"ה 2005, עמ' 30-24; מ' אלקיים, עורך, מימונה, היחידה לתרבות שבטי ישראל, המרכז לתרבות ולחינוך, ההסתדרות הכללית, תל-אביב 1982; י' שטרית, כך חגגנו את המימונה בתרודנת שבעמק הסוס, מתוך מ' אלקיים, עורך, עמ';24-21 א' מויאל, הקשר בין האדם העמל למימינה, מתוך מ' אלקיים, עורך, עמ' 40-39; א"ר מרציאנו, ימי הפסח, חג המימונה מקורות והליכות, ירושלים תשמ"ח.
עדות ציון אלגריסי, יליד קזבלנקה שמוצאו מאסווירה (מוגדור)
Doctoresse Legey, Essai de facteur marocain, Ed. Paul Geuthner, Paris, 1926
י' בן־עמי מציין ש"אין יודעים מה טעם נוהרים הם למקום הזה", י' בן־עמי, יהדות מרוקו, פרקים בחקר תרבותם, חג המימונה של יהודי מרוקו, עמ' קמה.
עדות ד"ר דוד עמוס, פריס, 2 במרס 2007, מפי אמו ילידת מרכש.
שם, שם.
דב נוי, "קריעת הים וחג המימונה", למרחב, 18 באפריל 1968 וגם "חג המימונה בקהילות צפון־אפריקה", למרחב, 21 באפריל 1968.
י"מ טולידנו, נר המערב, ירושלים תשל"ג, הוצאת פקסימיליה הספריה הספרדית, 1989, עמ' ש"ד.
ידוע לי על מחקר או על הצעת מחקר שהכין המשורר יונתן רטוש על מקור המימונה שקשור לנושא המים.
י' משאש, אוצר המכתבים, ירושלים 1978. הרב משאש נולד במכנס והיה רבה הראשי של קהילת תלמסן, עלה לישראל בשנת 1965 ומונה לרב ראשי בחיפה.
הרב שאר ישוב כהן כתב שהגר"א (1797-1720) כלל לא נהג לקיים את תפילת התשליך.
ש' ייבין, רשימות טופוגרפיות ואתניות, עתיקות ב', תשי"ז-תשי"ח, עמ' 140
מוכרים במיוחד שני צמחים ריחניים אותם מכרו מוסלמים או ספרדים ליהודים בצאת חג הפסח: עְטַרשָה ובָּבְּנוּז, שני צמחים ממשפחת הגרניום.
S. Benbaruk, Trois quart de siècle pêle-mêle, Maroc-Canada, 1920-1950-1990, (Montréal 1990), pp. 27-28
Is. D. Abbou, Musulmans Andalous et Judéo-Espagnols, Editions Antar, Casablanca, 1953, p. 362
ביש גדא בארמית הוא מזל רע ולמפעל הפיס תכנית הגרלה בשם חיש גד.
ורשה תרפ"ח
ראו מאיר בר־אילן, שלשלת הקבלה בספרות ההיכלות, דעת 56, עמ' 5. הספר הבא של דן בראון, מחבר קוד דה וינצ'י יקרא מפתח שלמה ויעסוק במסדר הבונים החופשיים ובסמלים שלו בוושינגטון.
ה' גולנץ פרסם הוצאת פקסימיליה באוקספורד 1914
שם, דף כד, ע"ב
שם, דף מ"ו, ע"א
שם, דף ל"ז, ע"ב
כ"י גאסטר 315, מתוך:
Samuel Daiches, Babylonian Oil Magic in the Talmud and in the Later Jewish Litterature, Jews' College London, Publication N°5, London, 1913. p. 14.
נ' סיבוני מזכיר שיר שהושר במרכש לכבוד לאלה מימונה: "אָה לַאלָה מִימוּנָה, אָה לַאלָה פתוחה, ספדונה אל דאר ח'יר בע'ינה נמסיו" (הו מִימוּנָה הגבירה, הו גבירה פותחת, נשלחנו לבית השפע, רוצים ללכת).
N. Sibony, Trois énigmes, Pessah et la Mimouna, pp. 28, 44.
משמעות השיר סתומה אך ברור שהגבירה מימונה קשורה לבית של שפע. א' ממן מפרש את "לאלה פתוחה" כגברת שפתחו לה שערי הצלחה, א' ממן, "מימונה - מדרש השם ומנהגי החג", בתוך י' בן־עמי )עורך) מחקרים בתרבותם של יהודי צפון־אפריקה, ירושלים תשנ"א, עמ' 87.
י' איינהורן, "המימונה - מקורה ומהותה", תרביץ, שנה מ"א, תשל"ב, עמ' 218-211.
כתב־יד ממרוקו שנמצא ברשותו של החוקר י' איינהורן, דף ו' ע"א
רפאל אוחנא, נולד במכנס בשנת 1850, בשנת 1865 התיישב בטבריה. מראה הילדים, ירושלים תרנ"ט (1899), עמ' קסג-קסד.
ראו מנשה בן מטלוב סטהון, כנסייה לשם שמים, ירושלים תרל"ד, דף א' ע"ב
ילקוט מנהגים א', בעריכת א' בן יעקב, הוצאת המדפיס הממשלתי, ירושלים תשכ"ז, עמ' 111
N. Sibony, Trois énigmes, Pessah et la Mimouna, Coutumes juives, J. T. Productions, Sherman Oaks, USA, p. 22.
המונח המקראי המקראי "ברית מלח" משמעו ברית בין שתי ארצות המתקיימת לאורך זמן.
ש' רומנילי, כתבים נבחרים, משא בערב, )מהדיר ח' שירמן), מוסד ביאליק, ספריית דורות, ירושלים תשכ"ט, סוף שער ט', עמ' 85. למרות הסברו של רומנילי, א' ממן מציין במאמרו "ומסתבר שלא שמע מהחוגגים הסבר שיניח את דעתו". יתכן שלא שמע הסבר מלומד מן החוגגים אך אין ספק שבעקבות מראה עיניו הגיע במהרה למסקנה שאת השולחן ערכו במטרה לפייס שדים. א' ממן, "מימונה", עמ' 86.
Edward Westermarck, Ritual and Belief in Morocco,vol.1, Winifred Blackman (London, 1926), p. 273
י' איינהורן, "המימונה - מקורה ומהותה", תרביץ, שנה מ"א, תשל"ב 1972, עמ' 218, הערה.6
א' ממן, "מימונה", עמ' 87. בנימין השני, ספר מסעי ישראל, ליק 1859, עמ' 379.
וינה תרכ"ז, סימן ז', סעיף רכ, דף ט"ז, ע"א
נדפס לראשונה בקארעץ וגם בפרעמישלא 1883, זופניק, קנלר והאמרשמידט. הספר מיוחס לרב הראשי של פראג, הפייטן אביגדור קרא, שמת על קידוש השם בשנת 1439. עותק מכתב היד נמצא ברשותו של י' איינהורן.
י"מ טולידנו, נר המערב, ירושלים תשל"ג, הוצאת פקסימיליה הספריה הספרדית, ירושלים 1989, עמ' ש"ד.
Abdelhafid Chlyeh, Les Gnaoua du Maroc, itinéraires initiatiques, transe et possession, La Pensée sauvage, Paris 1997; Pierre-Alain Claisse, Les Gnawa marocains de tradition loyaliste, L'Harmattan, Paris 2003 ; Bertrand Hell, Le tourbillon des génies : au Maroc avec les Gnawa, Flammarion, Paris 2002 ; Bertrand Hell, Possession et chamanisme : les maîtres du désordre, Flammarion, Paris 2002.
ha hia jat lalla mimuna / ha hia jat mbarka mes‘uda / ifraḥ liha lkbir u sģir / mimuna jayba lǩir lktir / ha lḥalwa ha šfenj / ha lkisan lmlyana / ha ṣaḥa u ṭol l‘mar / ha lfraḥ u lhana / ya lalla mimuna lģalia / šemsek bahia u dauia / ajina kul ‘am zina u daḥka / ajina kul ‘am jayba u mbarka
נ' סלושץ,"הפסח בערי לוב", ספר המועדים, עורך י"ט לוינסקי, כרך ג', תל אביב תש"ח, עמ' 402.
על מסורות וסיפורי עם הקשורים ל'לאלה מימונה' בקרב המוסלמים ראו:
Emile Dermenghen, Le culte des saints dans l'Islam maghrebin, Paris, 1954, p. 69; E. Aubin, Le Maroc d'aujourd'hui, Armand Colin, Paris, 1904, pp. 97-98
ראו מדרש אגדה, מהדורת ש' בובר, ויין תרנ"ד.
יצחק אבישור, "לאופיו הדימוני של סיפור חתן-דמים" (שמות ד, כד-כו), אשל באר שבע ב, תש"ם, עמ' 1-17.
אהרון ממן, "מימונה", עמ' 95-85.
בעניין ברכת האילנות במרכש ביום המימונה ראו ח"ז הירשברג, מארץ מבא השמש, עמ' 80 וגם
José Benech, Un des aspects du Judaisme, Essai d'explication d'un Mellah, Edition Larose, Paris 1940, p. 270
שאול בן-שמחון, מראשי הסתדרות העובדים חידש את מסורת המימונה בישראל החל משנת 1966 ויזם את הפיכתו ליום בחירה לעובדים.
א' מויאל, הקשר בין האדם העמל למימינה, מתוך מ' אלקיים, עורך, עמ' 40-39.
H. Zafrani, Deux mille ans de vie juive au Maroc, Maisonneuve Larose et Eddif, 1999
אלברט סויסה, "המימונה שלי", שבועון כל העיר, 12 באפריל 1996
נ' שי־כתריאל, "מחזור השנה", בתוך מרוקו, עורך ח' סעדון, מכון בן־צבי, ירושלים 2003, עמ' 253-252. שי־כתריאל מציינת עדיין שמקורו של הטקס אינו ידוע. ראו מאמרו של י' בן־עמי, "חג המימונה של יהודי צפון־אפריקה", ידע־עם ט"ז 40-39, תשל"ג, עמ' 44-36.
י' שנער, חג הפסח במורשת ישראל, משרד החינוך והתרבות, המרכז לשילוב מורשת יהדות המזרח בחינוך ובתרבות, ירושלים, תשל"ח, עמ' 64-57.
שם, שם.
י' בן־עמי, יהדות מרוקו, פרקים בחקר תרבותם, חג המימונה של יהודי מרוקו, עמ' קמו. ראו את אותו מאמר, ללא חתימה, גם חוברת "מימונה" מנהג עתיק - חג חדש, שהופק על ידי מרכז ההסברה ואמנות לעם, ביזמתו של שאול בן־שמחון, ירושלים 1971. בן־שמחון שיזם את חידושו של החג החל משנת 1968 במסגרת ברית יוצאי מרוקו מציין שהחגיגות החלו בישראל כבר משנת 1965 במסגרת אגודת יוצאי פס והתקיימו ביער הרצל ליד בן-שמן. בהמשך אף הסתייג מאספקטים וולגריים ופוליטיים שהתלוו לחג.
י' בן־עמי, יהדות מרוקו, פרקים בחקר תרבותם, חג המימונה של יהודי מרוקו, עמ' קלט.
שם, שם.
בן־עמי, למאמרו של י' איינהורן 'המימונה - מקורה ומהותה', יהדות מרוקו, פרקים בחקר תרבותם, הוצאת ראובן מס, ירושלים 1975, עמ' קנב
שם, עמ' קנא-קנב. בן־עמי מתכוון להרצאתו בקונגרס החמישי למדעי היהדות, "נוכחות השדים בבית היהודי המרוקני", ירושלים תשל"ג, עמ' 3-6.
שם, שם.
א' ממן,"מימונה", עמ' 89.
ש' רומנילי, כתבים נבחרים, משא בערב, )מהדיר ח' שירמן), מוסד ביאליק, ספריית דורות, ירושלים תשכ"ט, סוף שער ט', עמ' 85. למרות הסברו של רומנילי, א' ממן מציין במאמרו: "ומסתבר שלא שמע מהחוגגים הסבר שיניח את דעתו". יתכן שרומנילי לא שמע הסבר מלומד מן החוגגים אך אין ספק שבעקבות מראה עיניו הגיע למסקנה שאת השולחן ערכו במטרה לפייס שדים. א' ממן, "מימונה", עמ' 86.
Is. D. Abbou, Musulmans Andalous et Judéo-Espagnols, p. 363
בן־עמי רואה בבגדים אלה"תחפושת" ולא בגדים מסורתיים שכוונתם להתחבר למסורת מקומית. י' בן־עמי, יהדות מרוקו, פרקים בחקר תרבותם, חג המימונה של יהודי מרוקו, עמ' קמד.
א' ממן, "מימונה", עמ' 94-93.
ח"ז הירשברג, מארץ מבא השמש, הסוה"י, ירושלים 1957, עמ' 77. ח"ז הירשברג, 'המימונה', חיי היהודים במרוקו, מוזיאון ישראל ירושלים 1973, עמ' 88.
י' איינהורן, "המימונה מקורה ומהותה", תרביץ, שנה מ"א, תשל"ב, עמ' 217.
ח"ז הירשברג, 'המימונה', חיי היהודים במרוקו, מוזיאון ישראל ירושלים 1973, עמ' 88.
ראו יעקב שלום ליכט, עורך, "מועדי ישראל זמנים ומועדים בתקופת המקרא ובימי בית-שני" הוצאת מוסד ביאליק, 1988.
ה' גולדברג,"חגיגות המימונה במרוקו" בתוך יהודי המזרח, עורכים ש' דשן ומ' שוקד, ירושלים 1984, עמ' 112.
התגובות האחרונות