מאמר זה מחליף את ששת המאמרים שהוצגו בעבר בתת קטגוריה בשם 'הזעקה של רבי יוסי'. לגישה למאמרים האורגינליים הקישו כאן.

הזעקה הגדולה

לאחר שהתברר סופית שהיקום מורכב מתשעה כדורי בדולח שעוטפים ארץ מרכזית עלה הצורך להסביר את דברי הקדמונים, במיוחד במקרים בהם הם התעקשו לתאר את העולם כמבנה בעל שלוש קומות – קומת התהומות, קומת הארץ וקומת הרקיעים. רבנים שאינם רוצים לכרות את הענף עליו הם יושבים חייבים להגן על המיתוס האומר שחכמי התלמוד אינם מסוגלים לטעות ודבריהם, מביכים ככל שיהיו, חייבים להצפין בחובם אמיתות גדולות, משלים נפלאים או אלגוריות עמוקות שחושפים להדיוטות טפח קטן מנפלאותיו של הבורא. המאמץ הפרשני היה חייב, אם כן, להתמקד בחשיפת המסרים העמוקים שהחכמים הצפינו במשליהם ובפרסומן של האמיתות אלוהיות שחכמינו זיכרונם לברכה החביאו מתחת לפני השטח.

את ממדיו העצומים של המאמץ הפרשני נוכל להבין בעזרת זעקתו המפורסמת של רבי יוסי:

רבי יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות, עומדות ואין יודעות על מה הן עומדות!

ארץ על מה (היא) עומדת? על העמודים, שנאמר 'הַמַּרְגִּיז אֶרֶץ מִמְּקוֹמָהּ וְעַמּוּדֶיהָ יִתְפַלָּצוּן'[א].

עמודים (על מה הם עומדים)? על המים, שנאמר 'לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִםֹ'[ב].
מים? על ההרים, שנאמר 'תְּהוֹם כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ עַל הָרִים יַעַמְדוּ מָיִם'[ג].

הרים? (הם נישאים) ברוח, שנאמר 'כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ'[ד].

רוח? (היא נסחפת) בסערה, שנאמר 'רוּחַ סְעָרָה עֹשָׂה דְבָרוֹ'[ה].

(וה)סערה תלויה בזרועו של הקדוש ברוך הוא שנאמר 'מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם'[ו].

(חגיגה יב:ב)

מעטים הם הראשונים שניסו להתעמת עם זעקתו של רבי יוסי ונראה שרובם לא מצאו בה  נקודות סתומות שדורשות הסברי נוסף כלשהו. בולט לטובה רש"י שלא נרתע מלאחוז בקרני השור ולשאול: נאמר 'יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ'[ז] אך מה להרים אצל הרוח? תשובתו קצרה ועניינית: אלא ללמדך שההרים עומדין על הרוח'[ח]^.. דברים אלה מלמדים אותנו שרש"י הבין את דברי רבי יוסי כפשטם והניח שהתנא הקשיש תאר בדיוק רב את המציאות הריאלית ששוררת בעולמנו.

כמוהו, גם עורכי התלמוד ראו בדבריו של רבי יוסי לא יותר מאשר דיווח ענייני והם בחרו לשבץ את קריאתו הנרגשת בין שני דיונים טכניים לחלוטין: הדיון בסוגית מה נברא תחילה והדיון בשאלת מספר הרקיעים. במחלוקת הראשונה בית שמאי אומרים: 'שמים נבראו תחילה ואחר כך נבראת הארץ' ובית הלל אומרים: 'ארץ נבראת תחילה ואחר כך שמים'. סברת בית שמאי נראתה לבית הלל כמופרכת מעיקרה שכן לא הגיוני שאדם יבנה עלייה (=שמים) ורק אחר כך יבנה בית (=ארץ) בעוד שבעיני בית שמאי נראתה גישתה של בית הלל כהזויה ומבדחת שהרי אין הדעת נותנת שאדם קודם יעשה שרפרף (=הארץ שהיא הדום רגליו של האל) ורק אחר כך את הכיסא (=השמים שהם כסאו). חכמים אחרים, איך לא, נקטו בגישה שונה לחלוטין ולדעתם השמים והארץ נבראו יחדיו ואין האחד קודם למשנהו. כיוון שכל צד סמך את דבריו בפסוקים סותרים לא נותר לריש לקיש אלא להסביר שבבריאה השמים קדמו לארץ אך בעת שהאל קיבע את השמים והארץ במקומם הוא הקדים את הארץ לשמים.

הגמרא ממשיכה ושואלת 'מהם שמים' ורבי יוסי בר חנינא ממהר להסביר שהשמים נקראו בשמם כיוון 'ששם מים'. דעה אחרת מביאה ברייתא שטוענת כי מקור המילה 'שמים' נעוץ בצירוף 'אש ומים' ומכאן אנו מתבקשים ללמוד שהקדוש ברוך הוא הביא אש ומים וטרפם זה בזה עד שהם הפכו לרקיע הקשיח. בדיון המובא לאחר זעקתו של רבי יוסי, רבי יהודה מכיר בקיומם של שני רקיעים שכן נאמר כך או אחרת בעוד שריש לקיש מזהה שבעה רקיעים שונים שהרי נאמר אחרת או כך. תיאורו הקוסמולוגי של רבי יוסי משתלב יפה ברצף זה ונראה שהוא אינו חורג מהותית מתיאורים דומים שהיו מקובלים על מוריו, רעיו ותלמידיו שכמוהו ניסו להבין את רזי הבריאה החבויים בפסוקיו הסתומים של ספר הספרים.

אף שהכתוב מדבר במפורש על עמודים, מים, הרים, רוח וסערה עדיין ניתן לחשוד שמעיניו של רבי יוסי לאו דווקא התמקדו במבנה הקוסמולוגי של העולם וכל מדרשו לא בא אלא ללמדנו אמת מוסרית ורוחנית גדולה וחשובה מכל אמת מדעית, היינו, שהעולם תלוי בזרועו של האל ולכן כל קיומנו עלי אדמות מותנה אך ורק ברצונו של בורא העולם ובחסדיו הגדולים והמרובים. המהרש"א, מגדולי היורדים לעומק הרזים הנסתרים, לא הסתפק בניתוח כה פשטני ולדעתו בקטע התלמודי טמונים מכמנים עוד יותר עמוקים ומופלאים. לשיטתו, דבריו של רבי יוסי נסובו על זכות הבחירה החופשית שניתנה לאדם מישראל, שכידוע זכה בכוח לקיים את העולם או לאבדו. יהודי צדיק, שומר תורה ומצוות שמקפיד ללכת בנתיב הרבני דינו שיחזק את יסודותיו של העולם בעוד שיהודי רשע שמסרב להישמע לתכתיבי החכמים רק מערער את היציבות הקוסמית ומקרב את חורבנו של היקום כולו.

רבי יוסי, כך המהרש"א, אינו מדבר על עמודים גשמיים אלא על עמודים רוחניים דוגמת אלה שעליהם הצביעו שניים מגדולי האומה: שמעון הצדיק שאמר 'עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַתּוֹרָה וְעַל הָעֲבוֹדָה וְעַל גְּמִילוּת חֲסָדִים'[ט] ורבן שמעון בן גמליאל שקבע 'עַל שְׁלשָׁה דְבָרִים הָעוֹלָם עוֹמֵד, עַל הַדִּין וְעַל הָאֱמֶת וְעַל הַשָּׁלוֹם'[י]. עמודים רוחניים מעין אלו אינם יכולים לעמוד על מים גשמיים ועל כן עלינו להבין שהמים בדבריו של רבי יוסי מסמלים למעשה את התורה - כפי שניתן ללמוד בנקל מהפסוק 'הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם'[יא]. המים הרוחניים, קרי התורה, נחים על הרים, שמשולים במקרה זה לצדיקים הבוחרים בטוב – שהרי ההרים מסמלים את הצדיקים בפסוקים דוגמת 'קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים מְקַפֵּץ עַל הַגְּבָעוֹת'[יב] ו-'אֶל הֶהָרִים לֹא אָכָל וְעֵינָיו לֹא נָשָׂא אֶל גִּלּוּלֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל'[יג]. אם המים משולים לתורה וההרים לצדיקים הרי שהרוח חייבת להיות משולה לנשמה הטהורה שניתנה לצדיקים והסערה ליצר הרע אותו האדם יכול לנצח אם רק יבחר ללכת בדרך הישר.[יד]

למרבה המבוכה, למהרש"א יש שתי בעיות קלות: לחיזוק הזיהוי של הרוח עם הנשמה הטהורה הוא מצטט את הפסוק 'ויפח באפיו נשמת רוח'. המקרא, כאילו להכעיס, בחר להתנסח בלשון קצת שונה, 'וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים'[טו]. פסוק זה, בניסוחו המקראי, מעלה אולי אסוציאציות של רוח אך  קצת קשה להסתמך עליו לביסוס הקשר בין הרוח הממשית לנשמתם הטהורה של הצדיקים. גם קישור הסערה ליצר הרע אינו עומד, למגינת ליבנו, בסטנדרטים הגבוהים של המהרש"א עצמו שכן במקרה זה לא נמצא אף פסוק המסוגל לקשר, אפילו במחיר שיבושה של מילה אחת או שתיים, בין הסערה ליצר הרע. המחדל אילץ את המהרש"א להתגמש ולבסס את ההשוואה על עמוד טז:א של מסכת בבא בתרא בו מובאים דבריו של רבא, שגרס כי איוב לא האמין בבחירה חופשית, בסמוך לדבריו של רבה שקבע כי איוב חרף את נפשו בסערה - כפי שניתן ללמוד מהפסוק 'אֲשֶׁר בִּשְׂעָרָה יְשׁוּפֵנִי וְהִרְבָּה פְצָעַי חִנָּם'[טז]. סמיכות זאת מלמדת את המהרש"א שחייב להיות קשר כלשהו בין הסערה לבין היצר הרע שמהווה את אחד הגורמים שמשפיעים על הבחירה החופשית. לקשר זה ניתן למצוא חיזוק נוסף בעובדה שהמילה סערה נכתבה בפסוק זה ב'שין' ולא ב'סמך' ולדעת המהרש"א השימוש באות 'שין' לא בא אלא לרמז על היצר הרע שהוא כוחו של שעיר. מכאן הדרך כבר סלולה להשוואת הסערה התלויה בזרועו של האל לכוח האלוהי שבא לעזור לבן התמותה להגשים את החלטתו לבחור בטוב ולזנוח את הרע.

המהרש"א אינו ממצה כמובן את כל המרחב הפרשני ולצדו ניתן למצוא את המהר"ל מפראג שחש, אף הוא, חובה לרדת לסוף דעתו של רבי יוסי. בספר באר הגולה המהר"ל משתלח בכל אלה החושבים שיש להבין את דבריו של התנא המהולל כפשוטם שהרי המאמר לא בא אלא לומר:

כי העולם כולו, השם יתברך מקיים אותו שלא יתמוטט, כי אין קיום לעולם בצד עצמו (באופן עצמאי) רק על ידי השם יתברך המקיים אותו. ודבר זה על ידי הדביקות שיש לעולם בו יתברך, ומצד הדביקות הזה יש לעולם קיום ולא זולת זה.

(באר הגולה, הבאר השישי)

לפיכך, את דבריו של רבי יוסי יש לפרש 'על דרך מליצה יקר מאד' ולהבין כי העמודים מסמלים את בני האדם, המים מסמלים את התורה, ההרים מסמלים את החכמים הגדולים, הרוח הגשמית מסמלת את רוח הקודש והסערה את הנבואה. העובדה שהסערה תלויה בזרועו של האל מלמדת אותנו שיראת השמיים היא זאת המדביקה את המציאות כולה עם הבורא.

מסכם המהר"ל:

ודבר זה מבואר לכל איש יודע חכמה כי זה התעלות מן המטה עד הדביקות בו יתברך, והוא יתברך קיום הנמצאים וכל זה סתרי החכמה הנעלמת.

(באר הגולה הבאר השישי)

עמדתם של המהרש"א והמהר"ל ברורה ומובנת: את ענקי העבר לעולם לא נתפוס מלהגים דברי הבל ועל כן יש לחפש בדבריהם את העומקים הנסתרים שכוסו במשלים ואלגוריות. משלים ואלגוריות אלה, מעצם טבעם, אינם חייבים מאומה למציאות הריאלית וכשם שאיש אינו מצפה להיתקל בחיי היום-יום בשועלים, חסידות ואריות שמתנהגים ומדברים בטבעיות אנושית כך אין גם כל טעם לחפש אמיתות קוסמולוגיות במשלו של רבי יוסי. לא הפיסיקה, האסטרונומיה והגיאולוגיה הם שעמדו מול עיניו של התנא הגדול ומעייניו כוונו רק לנמשל הנשגב שמתאר מציאות רוחנית שהיא, בסופו של דבר, היסוד הריאלי היחיד של כל עולמנו.

המתרצים המאוחרים מצאו בזעקתו של רבי יוסי רק אלגוריה רוחנית רוויה במוסרי השכל חינוכיים וראוי שנבדוק את טיעוניהם ונשתכנע בעצמנו שדבריו של רבי יוסי הם באמת הרבה יותר עמוקים ומתוחכמים מכפי שנראה במבט ראשון. לשם כך ננסה להכיר טוב יותר את גיבור הסיפור ונראה אם הוא באמת נהג להעביר את הגיגיו על ידי אלגוריות מופשטות או שבהתבטאויותיו האחרות הוא הסתפק בניסוחים הרבה יותר ישירים ופשטניים. נרצה גם להתחקות אחר ידיעותיו המדעיות ולוודא שהללו באמת התעלו מעבר להשקפות המסורתיות שמצאו את ביטוין בתנ"ך וברבדים הקדומים יותר של התלמוד. לאחר זאת ננסה לאפיין את אלוהיו של רבי יוסי ונרצה לדעת אם אל זה באמת היה מסוגל לתלות את כל היקום על זרועו החסונה. לבסוף, ננסה לעקוב אחר גלגוליו של העולם התלוי בזרוע ונראה אם גם ממשיכי דרכו של רבי יוסי ראו בזעקתו לא יותר מאשר משל או אלגוריה.

רבי יוסי – התנא הנערץ

רבי יוסי, תלמידו של רבי עקיבא, חברם של רבי מאיר ורבי יהודה ורבו של רבי יהודה הנשיא, ידוע במקורותינו לא רק כחכם מהולל אלא גם כאיש מתון ובעל מזג נעים שנטה להקל על הבריות ולדונם לכף הזכות. חכמתו, מזגו הנח ונועם הליכותיו חיבבוהו על כל בני דורו ולא בכדי אמר עליו מעריצו, רבי יהודה הנשיא: 'אנו העלובים נקשה על דברי רבי יוסי? שכשם שיש הבדל בין קדשי הקדשים לבין חולי חולין כך יש הבדל בין דורנו לדורו של רבי יוסי'[יז] .

גם לנו לא יהיה קשה לחבב חכם שהפשטות והעממיות נסוכים על כל דבריו, כפי שניתן ללמוד מהעמדה שנקט בדיון הערכי הבא:

תנו רבנן: איזה עשיר?

(משיבים לשאלה:)
כל שיש לו נחת רוח בעשרו - דברי רבי מאיר.

רבי טרפון אומר: כל שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהן.

רבי עקיבא אומר: כל שיש לו אישה נאה במעשים.

רבי יוסי אומר: כל שיש לו בית הכסא סמוך לשולחנו.

(שבת כה:ב)

ויכוח עקרוני זה מתייחד בהיעדר אסמכתאות מקראיות ולכן נוכל להניח שהחכמים אינם מבטאים את דעת התורה אלא רק את הגיגי ליבם. מדבריהם ניכר שרבי מאיר ורבי טרפון השקיעו את מעייניהם בכסף ורכוש, רבי עקיבא בנשים ורבי יוסי בנוחיות צנועה, אנושית, חסרת יומרות ורחוקה מלנקר עיניים.

לא רק בני הדור העריצו את רבי יוסי וגם לו היו דברים טובים להעיד על עצמו. מדברים אלה נוכל ללמוד גם על צניעותו המופתית וגם על מזגו הנח ואופיו העממי:

אמר רבי יוסי: מימי לא קריתי (קראתי) לאשתי 'אשתי' ולשורי 'שורי' אלא לאשתי (קראתי) 'ביתי' ולשורי (קראתי) 'שדִי'.

אמר רבי יוסי: מימי לא נסתכלתי במילה שלי.

(שואלים:) איני (האם כך הדבר)? והאמרו ליה (והרי כששאלו) לרבי (יהודה הנשיא) מאי טעמא (מה הטעם ש)קראו לך רבינו הקדוש? אמר להו (ענה להם): מימי לא נסתכלתי במילה שלי.

(אם כך, מדוע לא כינו גם את רבי יוסי בתואר 'קדוש'? מסבירים:) ברבי מילתא אחריתי הוה ביה (ברבי דבר אחר היה בו) שלא הכניס ידו תחת אבנטו.[יח]

ואמר רבי יוסי: מימי לא ראו קורות ביתי אימרי (שולי) חלוקי.

ואמר רבי יוסי: מימי לא עברתי על דברי חברי, יודע אני בעצמי שאיני כהן (אבל) אם אומרים לי חבירי 'עלה לדוכן' אני עולה.

ואמר רבי יוסי: מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי (בי). 

(שבת קיח:ב)

האנושית החמה של רבי יוסי מתגלה גם בדיון הבא:

שלמה הרבה לו נשים שנאמר 'וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה ...'.[יט]

רבי יהושע בן לוי אמר: (העבירה היא) על שם (משום שעבר על האיסור) 'וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם'.[כ]

רבי שמעון בר יוחאי אומר: (המילה) 'לְאַהֲבָה' (בביטוי 'בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה'[כא]  מלמדנו ששלמה אהב את נשותיו) אהבה (של) ממש – (ולכן הוא חטא) לזנות (באיסור זנות).

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כתיב 'גַּם אוֹתוֹ הֶחֱטִיאוּ הַנָּשִׁים הַנָּכְרִיּוֹת'[כב] מלמד שהיה בועלן כשהן נידות ולא היו מודיעות אותו (מיידעות אותו, הנשים את שלמה).

רבי יוסי בן חלפתא אומר: (המילה) 'לְאַהֲבָה' – (מלמדת ששלמה התכוון) להאהיבן, לאהבן ולקרבן ולגיירן ולהכניסן תחת כנפי השכינה.

(שיר השירים רבה א:י)

מעלתו של רבי יוסי מודגשת על רקע נוקשותם של שלושת הרבנים האחרים שאינם מוצאים בליבם ולו פתח קטן לזיכויו של המלך שלמה. רבי יהושע בן לוי מקפיד הקפדה יתרה וקובע ששלמה עבר על איסור מאיסורי התורה, רבי שמעון בר יוחאי אינו מוכן להרחיק עד כדי כך ודי לו להחשיד את החכם באדם בנהייה אחר זנות וזימה ורבי אליעזר, בנו של רבי יוסי הגלילי, אינו מוצא בפסוקנו אלא הוכחה ניצחת לחיבה המיוחדת שהמלך רחש למשכבי נידה. לעומת שלושת חמורי הסבר הללו רבי יוסי בוקע כקרן שמש ביום סגריר ודי לו במילה אחת בכדי להבין שהמאהב הגדול הִרבה נשים רק על מנת שיוכל לגיירן, להחדיר בהן את אהבת האל, להכניסן תחת כנפי השכינה ולהפכן לצדיקות חסודות שמכוונות את ליבן לעשות אך ורק את הישר בעיני יהוה.

עם זאת, רבי יוסי מעולם לא הרשה לאהבה העזה שרחש לבני ישראל להעיב על הסתייגותו הטבעית מבנות ישראל. כך, למשל, אנו מוצאים אותו נוקט בעמדה היותר מחמירה בדיון הבא:

תנו רבנן: היה מהלך חוץ לכרך והריח ריח, אם (במקום יש) רוב (של) עובדי כוכבים - אינו מברך. אם רוב (תושבי העיר הם בני) ישראל - מברך.

רבי יוסי אומר: אפילו רוב ישראל נמי (גם כן) אינו מברך מפני שבנות ישראל מקטרות לכשפים.

(ברכות נג:א)

גם במדרש הבא רבי יוסי מחליט לחבור לרבנים פחות רחמניים ולהכפיש יחד עימם את בנות ירושלים:

(נאמר) 'סוּרוּ טָמֵא קָרְאוּ לָמוֹ סוּרוּ סוּרוּ אַל תִּגָּעוּ כִּי נָצוּ גַּם נָעוּ אָמְרוּ בַּגּוֹיִם לֹא יוֹסִיפוּ לָגוּר'[כג].

רבי חנינא פתר קרא (הסביר את הפסוק): בבנות ציון הדא הוא דכתיב (הפסוק מדבר, שנאמר) 'וַיֹּאמֶר יְהֹוָה יַעַן כִּי גָבְהוּ בְּנוֹת צִיּוֹן וַתֵּלַכְנָה נְטוּיוֹת גָּרוֹן וּמְשַׂקְּרוֹת עֵינָיִם הָלוֹךְ וְטָפוֹף תֵּלַכְנָה וּבְרַגְלֵיהֶם תְּעַכַּסְנָה'[כד] - הויין שייפן ברומיהון ומהלכן בגסות הרוח (בנות ציון היו מותחות את רום קומתן ומהלכות בגסות הרוח).

(מפרשים:)

'וַתֵּלַכְנָה נְטוּיוֹת גָּרוֹן' – (משמע) כשהיתה אחת מהן לובשת את תכשיטיה היתה מטה מכאן ולכאן את גרונה בשביל להראות את תכשיטיה.

'וּמְשַׂקְּרוֹת עֵינָיִם' – רבי אסי דקיסרין אמר: שהיו משקרות את עיניהם בסיקרא (צובעות את עיניהן בצבע אדום). ורבי שמעון בן לקיש אמר: בקלורית אדומה (בצבע עפעפיים אדום).

'הָלוֹךְ וְטָפוֹף תֵּלַכְנָה'  - כשהיתה אחת מהן ארוכה היתה מביאה (עימה) שתי (בחורות) קצרות, אחת מכאן ואחת מכאן, כדי שתראה טפח על גביהן (מעליהן). וכשהיתה אחת מהן קצרה היתה לובשת קרקוסין (נעלי עקב) עבים כדי שתראה ארוכה.

'וּבְרַגְלֵיהֶם תְּעַכַּסְנָה' - רבי יוסי אומר: שהיתה צרה (מציירת) צורת דרקון על מנעליה (נעליה).

ורבנן אמרין: שהיתה מביאה זפק (ושט) של תרנגול וממלא אותו אפרסמון ונותנת אותו בין עקיבה (העקב שלה) למנעלה (לנעל שלה) וכשהיתה רואה כת (קבוצה) של בחורים היתה דופקת עליו (על ושט התרנגול) והיה אותו הריח (של האפרסמון) מפעפע בהן (בבחורים) כארס הזה של עכנא (נחש).

(איכה רבה ד:יח)

למרות הנימה העוינת, שמרמזת כביכול על רתיעה מהמין הנשי, אין לעלות חשד כלשהו ברבי יוסי שהוכיח, לפחות חמש פעמים, שנטיותיו לא חרגו מגבולות הנורמה התורנית:

אמר רבי יוסי: חמש בעילות בעלתי ונטעתי חמשה ארזים בישראל.

(שואלים:) ומאן אינון (ומי הם)?
(עונים: אותם 'ארזים' הם) רבי ישמעאל ברבי יוסי, ורבי אלעזר ברבי יוסי, ורבי חלפתא ברבי יוסי, ורבי אבטילס ברבי יוסי ורבי מנחם ברבי יוסי.
...

(שואלים:) למימרא דרבי יוסי מצות עונה לא קיים (האם מכך שרבי יוסי אמר שהוא בעל חמש בעילות עלינו להניח שהוא לא נתן לאשתו את עונתה)?
(משיבים:) אלא אימא (רבי יוסי התכוון לומר): חמש בעילות בעלתי ושניתי (מיד אחר כך הלכתי ללמוד תורה, או לחליפין, בעלתי בשנית[כה]).

(שבת קיח:ב)

עם זאת, כבכל אדם, גם ברבי יוסי נתגלו לעיתים נדירות אי אלו פגמים זניחים. פה ושם אולי אפילו נמצא אותו גולש להגזמות קלות, דוגמת אותה הפעם בה אמר 'אני ראיתי את צפורי בשלוותה והיו בה מאה ושמונים אלף שווקים של מוכרי רטבים לתבשילים'[כו] או כשהצהיר: 'חמישים ושתים שנה לא נראה עוף טס בארץ ישראל'[כז]. במקרים אחרים הוא גם העלה בזיכרונו אירועים שעל פניהם אינם יכולים להיחשב למציאותיים לחלוטין:

מעשה בריבה אחת בהיתלי (מקום שנקרא היתלי) שהיתה מכבדת הבית ובא הקוף ובעלה מאחוריה ובא מעשה לפני חכמים ולא פסלוה מן הכהונה.

(מסכת דרך ארץ רבה פרק ראשון)

גם הרגלי האכילה של רבי יוסי לא תמיד עמדו בסטנדרטים ההיגייניים הגבוהים ביותר:

(מסופר על) רבי יוסי ורבי יהודה: חד אכיל דייסא באצבעתיה וחד אכיל בהוצא (אחד מהם היה אוכל דייסה באצבעותיו ואחד מהם היה אוכל דייסה במקל).

אמר ליה דאכיל בהוצא לדאכיל באצבעתיה (אמר האוכל במקל לאוכל באצבעות): עד מתי אתה מאכילני צואתך (הצואה שדבקה לך באצבעות)?
אמר ליה דאכיל באצבעתיה לדאכיל בהוצא (אמר האוכל באצבעות לאוכל במקל): עד מתי אתה מאכילני רוקך?

(נדרים מט:ב)

אפילו תאבונו של רבי יוסי חרג, לפחות פעם אחת, מגבולות הסביר:

רבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא (היו מהלכים בדרך).

אחזיה (אחז) בולמוס (את) לרבי יהודה קפחיה לרועה אכליה לריפתא (קיפח את הרועה ואכל לו את הלחם).

אמר ליה (לו) רבי יוסי: קפחת את הרועה.

כי מטו למתא (כשהגיעו לעיר) אחזיה (אחז) בולמוס (את) לרבי יוסי. (אהדרוהו בלגי וצעי הקיפו אותו כל בני העיר בכוסות וצלחות).

אמר ליה (לו) רבי יהודה: אני קפחתי את הרועה ואתה קפחת את העיר כולה.

(יומא פג:ב)

עממיותם של הסיפורים הללו מרחיקה מאתנו את החשד שרבי יוסי נטה להפריז בתחכום יתר. יתאמצו המהרש"א והמהר"ל למצוא בדברי רבי יוסי עומקים נפלאים ככל שיתאמצו אך מבעד לאגדות משתקפת בבהירות דמותו של התנא החביב: זקן ישר וצנוע שאהב את הבריות והעריך שירותים צמודים, יהודי שאולי לא היינו ממהרים להזמין לארוחת ערב או לשאת הרצאה בפני נשות הדסה אבל בהחלט אדם הראוי ליחס של כבוד, ולו רק בשל נטייתו להסתכל למציאות בעיניים ולתאר דברים כהווייתם – מבלי לגלוש לגינונים לא-לו ומבלי להצטעצע במשלים, אלגוריות או מליצות שיר מיותרות. 

ידיעותיו המדעיות של רבי יוסי

קשה לאמוד את הקף ידיעותיו של רבי יוסי במה שמכונה היום בשם מדעי הטבע אבל מעצם העובדה שהמשנה והגמרא מרבים לצטט את דעותיו אנו יכולים להסיק שעורכי הקבצים הללו החשיבו מאד את בקיאותו המדעית.

כמומחה לענייני מדע אנו מוצאים אותו קובע 'אַנְדְּרוֹגִינוֹס בְּרִיָּה בִפְנֵי עַצְמָהּ הוּא, וְלֹא יָכְלוּ חֲכָמִים לְהַכְרִיעַ עָלָיו אִם הוּא אִישׁ אוֹ אִשָּׁה. אֲבָל טוּמְטוּם אֵינוֹ כֵן, פְּעָמִים שֶׁהוּא אִישׁ, פְּעָמִים שֶׁהוּא אִשָּׁה'[כח] בדומה, רבי יוסי צירף את קולו למקהלת המתווכחים וקבע 'כוי בריה בפני עצמה היא ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה'[כט]. האמורא רב נחמן, לעומתו, גרס שהכוי הוא איל הבר, אחרים אמרו שהכוי הוא יצור כלאיים הבא מזיווג של תייש וצביה ורבן שמעון בן גמליאל טען שזאת מין בהמה שבית דושאי היו מגדלים ממנה עדרים עדרים.

גם לגבי שור הבר הייתה לרבי יוסי דעה מוצקה ובמקרה זה הוא קבע ששור הבר הוא דווקא חיה ולא בהמה[ל]. לשם השוואה: אותה המשנה מגדירה את הכלב כחיה אף שרבי מאיר סבר שהוא בהמה בעוד שחזיר הבר, ללא שום הסתייגות, הוגדר דווקא כבהמה. 'אדני השדה', לעומת זאת, הוגדרו במשנה כחיה ואולם רבי יוסי גרס שיצור דמוי אדם זה מטמא באוהל בדיוק כמו כל אדם תקני אחר.[לא]

'אדני השדה', דרך אגב, מסמלים יותר מכל את אובדן הידע שמתלווה לפיחות הדורות. יצורים אלה, שפשרם כבר נשכח מבני דורנו היו מוכרים לרמב"ם שהסביר:

(אדני השדה) הם חיות הדומות לבני אדם ואומרים (אלו) המספרים חדושי העולם שהוא (אדני השדה) מדבר דברים רבים שאינם מובנים ודיבורו דומה לדבור אדם ושמו 'אל נאנס' בלשון ערב ומגידים מענייניו בספרים (ומספרים עליו) דברים רבים.

(רמב"ם, פרוש משניות, כלאים ח:ה)

גם רבי עובדיה מברטנורא ידע שאדני השדה היא חיה דמוית אדם שנוהגת להרוג ולטרוף כל מי שמתקרב אליה. מקורותיו אף לימדוהו שניתן להרוג חיה זאת רק על ידי ניתוק החבל הגדול שקושר אותה בטבורה אל האדמה:

אדני השדה - חיה הגדילה בשדות, וכמין חבל גדול יוצא מן הארץ שגדלה בו אותה חיה, ושמה ידוע והוא 'ידעוני' הכתוב בתורה, ומחובר בטבורו באותו חבל היוצא מן הארץ, וצורתו צורת אדם בפרצוף ידיים ורגלים ואין כל בריה רשאה (רשאית) לקרב אליו כי הוא הורג וטורף כל הקרב אליו וכשרוצים לצוד אותו מורים (יורים) בחצים בחבל עד שנפסק וצועק בקול מר ומת מיד ואליו רמז באיוב 'כִּי עִם אַבְנֵי הַשָּׂדֶה בְרִיתֶךְָ וְחַיַּת הַשָּׂדֶה הָשְׁלְמָה לָךְ'.[לב]

(רבי עובדיה מברטנורה על מסכת כלאים ח:ה)

ידיעותיו של רבי יוסי לא הצטמצמו לטומטומים, אנדרוגונים, כויים ואדני השדה ואנו מוצאים אותו מפגין בקיאות גם לגבי סוסים, פרדים ודגים:

רבי יוסי אומר: 'שני דברים עלו במחשבה (האלוהית) ליבראות (לברוא) בערב שבת ולא נבראו עד מוצאי שבת, ובמוצאי שבת נתן הקדוש ברוך הוא דעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה, והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור, והביא שתי בהמות והרכיב זו בזו ויצא מהן פרד.

(פסחים נד:א)

או:

רבי יוסי אומר: הסוס מטמא על ידיו (זוג הרגליים הקדמיות שלו) החמור על רגליו (זוג הרגליים האחוריות שלו) שמשענת הסוס על ידיו וחמור על רגליו.

(שבת צג:ב)

או:

(נאמר) 'וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים'[לג].

אמר רבי יוסי בר רבי חלפתא: והלא ים אחד הוא (יש רק ים אחד) ומה תלמוד לומר (ומדוע נכתב) 'יַמִּים'?
(והוא מסביר:) אלא (הסיבה שנאמר 'יַמִּים' במקום 'ים' היא ש)אינו דומה טעם דג העולה מעכו לעולה מצידון ולעולה מאספמיא (ספרד).

(בראשת רבה ה:ח)

לא רק בזואולוגיה שלט רבי יוסי שליטה מרובה וגדולה הייתה הבנתו גם ברפואה ובאנטומיה. אנו יודעים, למשל, שרבי יוסי הכיר היטב את השפעתו של הפוך על העיניים והעפעפיים - 'רבי יוסי אומר: פוך מעביר בת מלך ופוסק את הדמעה ומרבה שיער בעפעפים'[לד]. בדומה, הוא גם הכיר גם את סגולותיהן של מחלות המעיים - 'אמר רבי יוסי: יהא חלקי בין אלו שמתים בחולי מעיים וזאת משום דברי החכם שאמר שרוב הצדיקים מתים ממחלות מעיים'.[לה]  הבנה עמוקה הייתה לו גם בסוגים אחרים של מחלות:

אמר רבי יוסי: שח לי זקן אחד מאנשי ירושלים: (יש) עשרים וארבעה מוכי (סוגי) שחין הן וכולן אמרו (עליהם ה)חכמים: תשמיש (המיטה) קשה להן (לחולי שחין) ובעל ראתן (ולחולה במחלת הראתן) קשה (לו) מכולן.

(כתובות עז:ב)

התייחסותו החפוזה של רבי יוסי אינה ממצה כמובן את הידע הרב שהחכמים צברו בעניין מחלת הראתן והגמרא מרחיבה את הדיון בחולי זה:

(שואלים:) ממאי הוי (ממה נגרמת מחלה זאת)?

(משיבים:) דתניא: (כפי שלמדנו:) הקיז דם ושימש (את מיטתו) - הויין (יהיו) לו בנים ויתיקין (חלשים). הקיזו שניהם (הבעל והאשה) ושימשו (את מיטתם) הויין (יהיו) לו בנים בעלי ראתן.
אמר (הסביר) רב פפא: לא אמרן (לא אמרו כך) אלא (כאשר) דלא טעים מידי (שלא טעם דבר, בין הקזת ה'דם לתשמיש המיטה) אבל טעים מידי (טעם משהו לאחר הקזת הדם) - לית לן בה (אין לו נזק, היינו, בניו ייוולדו בריאים).

(שואלים:) מאי סימניה (מהם הסימנים של המחלה הזאת)?

(משיבים:) דלפן עיניה ודייבי נחיריה ואיתי ליה רירא מפומיה ורמו דידבי עילויה (עינייו דולפות, נחיריו זבים, יוצא לו ריר מהפה ונחים עליו זבובים).

(שואלים:) ומאי אסותיה (מהי רפואתו)?

(משיבים:) אמר אביי: פילא ולודנא גירדא דאגוזא וגירדא דאשפא וכליל מלכא ומתחלא דדיקלא סימקא ושליק להו בהדי הדדי (ומבשל אותם זה עם זה) ומעייל ליה לביתא דשישא ואי לא איכא ביתא דשישא - מעייל ליה לביתא דשב לבני ואריחא ונטיל ליה תלת מאה כסי על רישיה עד דרפיא ארעיתא דמוחיה וקרע למוחיה ומייתי ארבע טרפי דאסא ומדלי כל חד כרעא ומותיב חד ושקיל בצבתא וקלי ליה. דאי לא - הדר עילויה (לוקחים מיני עשבים וקליפה מגורדת של אגוז ומה שמגרדים מן העור וכליל מלכא ואת המתחל של דקל אדום ומבשלים את כל הרכיבים הללו יחד ומכניסים את החולה לבית שיש ואם אין בית שיש מכניסים אותו לבית שקירותיו בנויים בעובי שבע לבנים ואריח ושופכים שלוש מאות כוסות של המרקחת על ראשו של החולה עד שגוגלתו תתרפה. לאחר זאת קורעים את גולגלתו של החולה ואז מביאים ארבעה עלי הדס ומרימים את רגליו של השרץ שמתגלה לאחר קריעת הגולגולת. את רגלי השרץ מניחים על עלי ההדס ואז לוקחים את השרץ בצבת ושורפים אותו שכן אם השרץ לא יישרף הוא יחזור לגולגולת של בעל הראתן).

(כתובות עז:ב)

כאן יש לציין שמקור המילה ויתיקין, אותה מחלה שאמורה לפקוד את בניו של מי שהקיז דם ומיד שימש את מיטתו, נעוץ כנראה במילה היוונית Ψθισικός –, פתיסיקוס, שמשמעותה 'חולה במחלה ניוונית' או במילה היוונית – έχτικος, הקטיקוס, שבין מובניה ביוונית 'מי שחולה במחלה מסוכנת דוגמת שחפת'. השימוש במילה יוונית מלמד שמדובר פה בידע מדעי 'מודרני' שנשאב מהתרבות ההלניסטית היישר אל תוך תורתם הקדושה של רבנינו.

אם לא די לנו בהוכחות שהבאנו עד כה לבקיאותו של רבי יוסי במדעי הרפואה נוכל להסתמך גם על הסיפור בו המטרוניתא שואלת את רבי יוסי מדוע האל גרם לעשו לצאת ראשון מרחם אמו אם מלכתחילה היה בכוונתו להעניק ליעקב את הבכורה ורבי יוסי משיב:

טיפה ראשונה של יעקב הייתה.

אמר לה (רבי יוסי למטרוניתא): משל אם תניחו שתי מרגליות בשפופרת אחת לא זו שאת נותנה ראשונה יוצאה אחרונה? כך טיפה ראשונה של יעקב הייתה.

(בראשית רבה סג:ח)

כאן, דרך אגב, רבי יוסי אכן ממחיש את הגיגיו במשל, אמנם לא מסובך מידי אבל בכל זאת משל. מעניין לראות שהכתוב אינו סומך על האינטליגנציה של הקורא והוא מגדיר בבירור את סיווגו של הסיפור באמצעות המילה 'משל'. מכאן, אם היינו אמונים על הלוגיקה התלמודית, היינו צריכים לטעון מ'קל וחומר' - אם משל פשוט ומובן לכל הוגדר במפורש כ'משל' האם אין לצפות שגם תיאורים סתומים יותר, דוגמת תיאורו של העולם המרובד שנתלה בזרועו של האל, יזכו לתווית כלשהי? מדוע כאן, כשקל להבין את כוונתו של החכם, אין מותירים שום פתח לבלבול בעוד ששם, כשבנקל ניתן לקפוץ למסקנות שגויות, אין שום אינדיקציה שמדובר באלגוריה או במליצת שיר?

לעניינינו מעניינות יותר ידיעותיו הגאו-פיסיות והאסטרונומיות של רבי יוסי. לשם משל, דעה מוצקה הייתה לו באשר לגדלם היחסי של גן ועדן:

(נאמר) 'גַּן בְּעֵדֶן'[לו].
רבי יהודה ורבי יוסי (פירשן את הביטוי):
רבי יהודה אומר: גן גדול מעדן שנאמר 'וַיְקַנְאֻהוּ כָּל עֲצֵי עֵדֶן אֲשֶׁר בְּגַן הָאֱלֹהִים'[לז]

ורבי יוסי אומר: עדן גדולה מגן שנאמר 'וַיִּטַּע יְהֹוָה אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן'.[לח]

(בראשית רבה טו:ב)

גם פתחי הגיהינום היו מוכרים לרבי יוסי והוא לא היסס להסתמך על ידע זה כשחלק על הרבנים בשאלה הלכתית:

(רבנן אומרים) לא יפקיענה בסודרין (לא יחמם בשבת ביצה בתוך סודר שהתחמם בשמש) ורבי יוסי מתיר.
והכי קאמרי ליה רבנן לרבי יוסי (כך אמרו לו רבנן, לרבי יוסי): הא מעשה דאנשי טבריא דתולדות חמה הוא ואסרי להו רבנן (הרי חמי טבריה התחממו מחום השמש ובכל זאת אסרו הרבנים לנצלם לחימום ביצה בשבת).

אמר להו (להם, רבי יוסי): ההוא תולדות אור הוא דחלפי אפיתחא דגיהנם (המים הללו חולפים ליד פתחו של הגיהינום ומתחממים מאש הגיהינום, ולא מחומה של השמש).

(שבת לט:א)

דוגמה זאת מעניינת במיוחד ולו רק בשל העובדה שהיא מדגימה כיצד רבי יוסי הצליח לנתב את בקיאותו המדעית גם לאפיקים הלכתיים. רבי יוסי ידע שאחד מפתחיו של הגיהינום נמצא אי שם בסביבת טבריה וברור היה לו שהמעיינות התת-קרקעיים שבאזור חייבים לחלוף ליד הפתח ולהתחמם מחומה של אש הגיהינום. מים שהתחממו באש הגיהינום ולא בחום השמש אינם יכולים לשמש כהוכחה ולכן הוא קבע שאין כל מניע לחמם בשבת ביצה בתוך סודר שהתחמם בשמש.

בקיאותו של רבי יוסי חרגה מתחומי גן העדן והגיהינום ונראה שגם בסתרי תהומות הוא הבין דבר אחד או שניים:

אמר רב חנינא ברב אבהו: שבעה מאות מיני דגים טהורים ושמֹנה מאות מיני חגבים טהורים ועופות לאין מספר וכולן גלו עם ישראל לבבל. וכשחזרו (בני ישראל) חזרו עמהם (הדגים, החגבים והעופות) חוץ מדג אחד ששמו שיבוטא.

(שואלים:) ודגים היאך גלו?

(משיבים:) רב הונא בשם רבי יוסי אמר: דרך תהום גלו ודרך תהום חזרו.

(איכה רבה פתיחתא:לד).

דוגמאות אלה ושכמותן מדגימות שוב ושוב כיצד הזקן הפשטן הצליח לגבור על בעל המשלים העמוק. פעם אחר פעם רבי יוסי התעקש להביע את דעתו המדעית ואנו שבים ומגלים תובנות שלא הצליחו לחרוג מעבר למוסכמות שהיו מקובלות על מרבית תושבי הפרובינציות השוליות של האימפריה הרומית. אין כל סיבה להניח שאדם שהפגין בקיאות כה רבה בענייני טומטומים, אדני השדה, מחלת הראוותן, גן עדן, גיהינום, טיפות בשפופרת ומי תהומות לא ידע באותה מידה שהארץ השטוחה נחה על עמודים שעומדים על מים שנחים על הרים וכולי. המתרצים המאוחרים ינסו אמנם להצניע את קביעותיו המדעיות אבל ברור לחלוטין שלא איש כרבי יוסי יכסה את דעותיו במעטפת של משלים ואלגוריות. אדם ישר זה מעולם לא הסתיר את דעתו האמתית ואל לנו לטפול עליו את אשמת האלגוריזציה גם כשאנו מוצאים אותו דורש מתוך פסוקים מפורשים את מבנהו האמתי של העולם שהאל בחסדיו תלה בזרועו המושטת.

אלוהיו של רבי יוסי

עתה עלינו לברר אם אלוהיו של רבי יוסי אמנם היה מסוגל להחזיק בזרועותיו את העולם כולו. כרקע לדיון זה עלינו להיזכר בעובדה שלא מעטים הם הרבנים שזכו לפגוש את אליהו והנביא הזכור לטוב נגלה לרב יהודה, אחיו של רב סלא החסיד[לט], לרבי שמעון בר יוחאי[מ], לרבי ברוקא בן העיר חוזאי[מא], לרב יהודה[מב], לרבה בר אבוה[מג], לבר הי הי או לחלופין רבי אליעזר[מד], לרבה בר שילא[מה], לרב ענן[מו], לרבי עקיבא[מז], לרבי אביתר[מח], לרבי נתן[מט], לרב כהנא[נ], לרבי ישמעאל בנו של רבי יוסי[נא], לרבי יהודה הנשיא[נב], לחסיד אנונימי[נג] ולרבי יהושע בן לוי[נד].

מפגשים אלו לא באו לענות על צרכיהם החברתיים של המשתתפים ואליהו הנביא לרוב ניצלם להוראת פן חשוב נוסף של המסר הרבני. עם זאת, על אף ריבוי המפגשים עם אליהו רק מעטים זכו לפתח עמו מערכת יחסים קרובה כמו זאת ששררה בינו לבין רבי יוסי. יחסי הקרבה המיוחדים שהתפתחו בין רבי יוסי לאליהו מוכרים לנו מסיפור קטן שממחיש את ראייתו הבוגרת של הרב על רקע התנהגותו הילדותית במקצת של הנביא:

דרש רבי יוסי בציפורי: אבא אליהו (אליהו הנביא היה) קפדן. הוה רגיל למיתי גביה (היה נוהג לבקר אותי). איכסיה מיניה תלתא יומי ולא אתא (פעם אחת נעלם ממני שלושה ימים ולא בא).
כי אתא אמר ליה (כשבא, אמר לו רבי יוסי): אמאי לא אתא מר (למה לא בא אדוני)?

אמר ליה (לו, אליהו): קפדן קרית לי (קראת לי קפדן)!
אמר ליה (רבי יוסי): הא דקמן דקא קפיד מר (זאת ההוכחה שאדוני באמת קפדן).

(סנהדרין קיג:א)

חיכוכים קלים מעין אלו לא פגמו בחברות האמיצה ואליהו נהג לשמור על רבי יוסי בשעה שזה היה נפנה לעסוק בתפילה:

אמר רבי יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל. בא אליהו הזכור לטוב ושמר לי על הפתח עד שסיימתי תפילתי. ...

ואמר לי: בני מה קול שמעת בחורבה זו?

ואמרתי לו: שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת 'אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות'.

אמר לי: חייך וחיי ראשך לא שעה זו בלבד אומרת כך אלא בכל יום ויום שלש פעמים אומרת כך, ולא זו בלבד אלא בשעה שישראל נכנסים לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין 'יהא שמיה רבא מבורך' הקדוש ברוך הוא מנענע ראשו ואומר: 'אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך. מה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם?'

(ברכות ג:א)

גם תשדיר פרסומת זה אינו יכול שלא להלך עלינו קסמים. כיצד נוכל לפקפק בקרבתה של הגאולה אם סמכות בכירה כאליהו מדווחת על הייסורים שפוקדים את האל כל אימת שהוא נזכר בבניו הגולים? אל מתאבל אינו יכול להסתיר את פניו לאורך ימים ועל כן אין לבני ישראל אלא להתמיד ולהתפלל בבתי כנסיות ובבתי מדרשות בכדי להבטיח לעצמם את ביאת המשיח ואת גאולת ציון וירושלים.

כאן מתחייבת שאלה שראוי לעקפה בזהירות: מדוע אל שבתוככי ליבו באמת אינו רוצה להחריב את ביתו, לשרוף את היכלו ולהגלות את בניו לא השכיל לבחור עבורם אחד מן העונשים האחרים המפורטים בכתביו – שחפת למשל, או קדחת, חרחר, שידפון, ירקון, שיגעון, עיוורון, תימהון לב, שחין רע על הברכיים ועל השוקיים, כל מדווה מצריים וכדומה[נה] . אדרבה, אם היוזמה להחריב, לשרוף ולהגלות אכן נבעה מתוך שיקול דעת בוגר אזי נאלץ לשאול מדוע האל אינו עומד מאחורי מעשיו ומדוע הוא מפנה אצבע מאשימה כלפי בניו הסוררים? אב בשר ודם שאיבד את עשתונותיו ינסה אולי להצדיק את השתוללותו בהתנהגותם הפרועה של ילדיו אבל האל הכול-יכול אינו רשאי להסתתר מאחורי גבם של אחרים ואין לו להלין אלא על עצמו אם מסתבר לו שבפזיזותו הוא הניע את אותם המהלכים שמאוחר יותר יגרמו לו לצער כה רב.

לא רק זאת - אף זאת: אף שברור לנו שרבי יוסי הקפיד לדייק בכל פרטי האירוע ושאליהו הנביא הוא דובר אמת ידוע, עדיין איננו מבינים כיצד האל מצליח לנענע את ראשו כל אימת שבני ישראל נכנסים לבתי כנסיות ובתי מדרשות ואומרים 'יהא שמיה רבה מבורך'? הרי עקב ריבוי אזורי הזמן ומגוון המנהגים המקומיים הוא ימצא את עצמו מנענע את ראשו ברציפות לאורך כל עשרים וארבע שעות היממה ולא יוותר לו זמן ללמוד תורה, לרחף על כרוב קל, לזון את העולם ולשחק עם הלוויתן[נו]. קושיה זאת מטרידה במיוחד משום שיש הסוברים שהאל בעצם אינו נוהג לנענע בראשו והמחמירים אפילו גורסים שלאל כלל אין ראש לנענע בו!

גם כאן יש כמובן מוצא מהסבך. בקלות רבה ניתן לשנות את סיווגו של הסיפור ובמקום 'דיווח מחכים' להגדירו כ'משל נפלא' או כ'אלגוריה עמוקה'. אם מדובר במשל או באלגוריה אזי רבי יוסי לא באמת שמע בת קול שמנהמת כיונה ואליהו הזכור לטוב לא באמת דיווח על נענוע הראש האלוהי וקל יהיה להניח שכל הסיפור הובא רק למטרות חינוכיות ולא על מנת לדווח על התרחשויות ריאליות כלשהן. ברם, גם קו זה אינו פטור מבעיות ולו רק בשל העובדה שבאותה הזדמנות שרבי יוסי נעצר להתפלל בחורבה הוא גם למד מאליהו שלוש הוראות שנטמעו חיש קל בתורת ישראל והפכו להלכות רבניות תקפות ומחייבות: 'למדתי שאין נכנסין לחורבה ולמדתי שמתפללין בדרך ולמדתי שהמתפלל בדרך מתפלל תפלה קצרה'[נז]. עתה צא ולמד – אם כל הסיפור אינו אלא משל ואלגוריה הרי שאין כל ביסוס לשלושת ההלכות הללו וכל החפץ רשאי להיכנס לחורבה ולהתפלל תפילה ארוכה ככל שיישאנו ליבו. מאידך, אם דבריו של אליהו משמשים כאסמכתא לקביעת הלכות כיצד נוכל להפקיעם מפשטם ולהפכם במחי יד קלילה למשל ולאלגוריה? במקום אחר עמדנו על דבקותם של רבותינו באל בעל הגוף והצורה ונחשפנו למגוון הסתירות הפנימיות מהן היהודים אוהבים להתעלם[נח] אבל כבר עתה צריך להיות ברור שאת רבי יוסי לא נוכל להאשים ברתיעה מאנתרופומורפיזם וככל שאר רבני עידן התלמוד גם הוא האמין שהאל שיצר את האדם בצלמו וכדמותו נהנה מדמיון מפתיע ליצירי כפיו האנושיים בכלל ולרבני ישראל בפרט.

הפילוסופיה היוונית שקמה לתחייה בבגדד של המאה התשיעית לספירת העמים חשפה בפני הרבנים את האל חסר הגוף והצורה של אריסטו וכפתה עליהם לאפיין כל אגדה תלמודית שלא עמדה בתקנים האריסטוטליים כמליצת שיר, משל או אלגוריה. ואולם, ככל הידוע לנו, עד לימי הביניים איש לא פקפק בדבריו של רבי יוסי ואיש לא ניסה לחפש בהם עומקים מיותרים. האל הטרום-פילוסופי דווקא התגאה בגופו המושלם ועד לימיו של סעדיה גאון לא נאסר עליו לנענע בראשו או להחזיק את היקום בזרועו.

חזקה על אל שכה דמה לרבנים שינסה גם להתנהג כמותם ואכן לא מעטים הם המקרים בהם אנו תופסים את בורא השמיים והארץ עוסק בפעילויות רבניות דוגמת לימוד, מתן צדקה וביקור חולים. ניתוח קפדני של הפסוקים אפילו לימד את רבי יוסי שגם האל, בדומה לכל צדיק פוטנציאלי אחר, אוהב להשקיע את עצמו בתפילה:

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל?

(משיבים) שנאמר 'וַהֲבִיאוֹתִים אֶל הַר קָדְשִׁי וְשִׂמַּחְתִּים בְּבֵית תְּפִלָּתִי'[נט]. 'תפלתם' לא נאמר אלא 'תְּפִלָּתִי', מכאן שהקדוש ברוך הוא מתפלל (אם הוא עצמו לא היה מתפלל המקרא היה מציין 'תפילתם' ולא 'תְּפִלָּתִי').
(שואלים:) מאי מצלי (מה הוא מתפלל)?
אמר (השיב) מר רב זוטרא בר טוביה אמר (בשם) רב: יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במידת רחמים ואכנס להם לפנים משורת הדין.

(ברכות ז:א)

בתקופתו של רבי יוסי האל כבר זנח את מכון שבתו שבין שני הרקיעים והחל לעבור תהליך של השגבה והגדלה במהלכו הגוף האלוהי טפח לממדים הקוסמיים שאפשרו לו לשאת את העולם כולו על זרועו. לא כך היו פני הדברים בעידנים קדומים יותר בהם עדיין השתדלו להקפיד על אל בעל גודל הגיוני שממדיו אינם חורגים מגבולות הטעם הטוב. הקורא בתורה יגלה כי אברהם לא הבחין בין האל המבקר לבין אורח רגיל[ס], יעקב נאבק עם האל וחשב בתחילה שיריבו הוא סתם איזה בריון מקומי[סא], משה לא זכה לראות את פני אלוהיו ונאלץ להסתפק באחוריו[סב], רעייתו של משה, ציפורה, נבהלה ממראהו המפחיד של האל הזועם אך לא מגודלו[סג], זקני ישראל ראו אל בגודל תקני שנמנע מלשלוח אליהם את ידו[סד], גדעון לא זיהה את האל היושב וממתין[סה], עמוס ראה את אלוהיו ניצב על חומה ועל מזבח[סו] ודניאל ראה את האל, שערו צחור ובגדיו לבנים, יושב בניחותא על כיסא של אש[סז]. אם עדיין נותרנו מסופקים בא הקטע הבא ומגדיר במפורש את רוחבו של המקום שיוחד במשכן לשימושו הבלעדי של האל:

וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ. וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת זָהָב טָהוֹר אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ.

וְעָשִׂיתָ שְׁנַיִם כְּרֻבִים זָהָב מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם מִשְּׁנֵי קְצוֹת הַכַּפֹּרֶת. וַעֲשֵׂה כְּרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה וּכְרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה מִן הַכַּפֹּרֶת תַּעֲשׂוּ אֶת הַכְּרֻבִים עַל שְׁנֵי קְצוֹתָיו.

וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכֲכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים. וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ.

וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

(שמות כה:טז-כב)

משה נצטווה לכסות את ארון הברית בכפורת זהב שמידותיה הן שתים וחצי אמות אורך על אמה וחצי רוחב ולהציב שני כרובים מכונפים, או יותר נכון שני פסלים בצורת כרוב בעל כנפיים, זה לעומת זה משני צדי הארון. הכרובים סוככו בכנפיהם את הארון והכפורת שמעליו ובתוך החלל המוגן שמתחת לכנפי הכרובים ומעל לכפורת הארון, האל היה אמור למקם את עצמו כל אימת שעלה בפניו הרצון להיוועד עם משה. תיאור זה מבליט את העובדה שרוחבו של האל לא עלה על אמה וחצי, או תשעים סנטימטר לערך, שאם לא כן הוא לא היה מצליח להתרווח על הכפורת שבין שני הכרובים.

היהודים הביאו עימם לבבל את האל הקרוב, הזמין ובעל הממדים אנושיים שגר על הרקיע שמעל לכוכבים, היינו, כמה מאות מטרים מעל לפני הארץ. בגולה הם נחשפו לאלוהויות מזן חדש לחלוטין, דוגמת אהורה מזדה הזורואסטוריאני, שזנח זה מכבר את ממדיו האנושיים והרחיק את עצמו למרחבים הבלתי נגישים שנמצאים מחוץ לעולמנו. ליהודים לא היה קשה להשתכנע שגם הם האמינו מאז ומעולם באל מנותק שנמצא מחוץ לתחום המציאות האנושית, בקיצור, באל קוסמולוגי שמסוגל לשאת בזרועותיו הענקיות את העולם כולו.

איש אינו מטיל ספק בעובדה שאת שלושים ותשע הפרקים הראשונים של ספר ישעיה כתב ישעיהו בן אמוץ 'אֲשֶׁר חָזָה עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלָם בִּימֵי עֻזִּיָּהוּ יוֹתָם אָחָז יְחִזְקִיָּהוּ מַלְכֵי יְהוּדָה'[סח] והמעיין בפרקים אלה יגלה אל קונבנציונלי למדי שאינו מתבייש בדמותו האנתרופומורפית ובהלכותיו האנושיות. הנביא, כחלק משירתו הנשגבה, מרבה לעשות שימוש בביטויים מגשימים ומאנישים שאמורים להביך גם את אלה שרואים בהם לא יותר מאשר אלגוריות או מליצות שיר דוגמת: 'מַשָּׂא מִצְרָיִם הִנֵּה יְהֹוָה רֹכֵב עַל עָב קַל וּבָא מִצְרַיִם וְנָעוּ אֱלִילֵי מִצְרַיִם מִפָּנָיו וּלְבַב מִצְרַיִם יִמַּס בְּקִרְבּוֹ'[סט], 'בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד יְהֹוָה בְּחַרְבּוֹ הַקָּשָׁה וְהַגְּדוֹלָה וְהַחֲזָקָה עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ וְעַל לִוְיָתָן נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן וְהָרַג אֶת הַתַּנִּין אֲשֶׁר בַּיָּם'[ע], 'הִנֵּה שֵׁם יְהֹוָה בָּא מִמֶּרְחָק בֹּעֵר אַפּוֹ וְכֹבֶד מַשָּׂאָה שְׂפָתָיו מָלְאוּ זַעַם וּלְשׁוֹנוֹ כְּאֵשׁ אֹכָלֶת'[עא], 'וְהִשְׁמִיעַ יְהֹוָה אֶת הוֹד קוֹלוֹ וְנַחַת זְרוֹעוֹ יַרְאֶה בְּזַעַף אַף וְלַהַב אֵשׁ אוֹכֵלָה נֶפֶץ וָזֶרֶם וְאֶבֶן בָּרָד'[עב], ו-'חֶרֶב לַיהֹוָה מָלְאָה דָם הֻדַּשְׁנָה מֵחֵלֶב מִדַּם כָּרִים וְעַתּוּדִים מֵחֵלֶב כִּלְיוֹת אֵילִים כִּי זֶבַח לַיהֹוָה בְּבָצְרָה וְטֶבַח גָּדוֹל בְּאֶרֶץ אֱדוֹם'[עג].

בשש עשרה הפרקים הבאים, מרבית החוקרים מוצאים את טביעות רגליו של נביא אחר לגמרי אותו הם מכנים בשם 'ישעיהו השני'. להערכת אותם חוקרים נביא זה פעל בתקופת שיבת ציון, לאחר שהעם כבר חזר, עמוס ברעיונות בבליים ופרסיים, מגלותו בארצות הפרת והחידקל. מששה עשר הפרקים הללו כבר בוקעת מנגינה אחרת לגמרי ואף שעדיין ניתן למצוא בהם לשונות האנשה דוגמת: 'אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי אֲנִי יָדַי נָטוּ שָׁמַיִם וְכָל צְבָאָם צִוֵּיתִי'[עד], 'אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ וִימִינִי טִפְּחָה שָׁמָיִם קֹרֵא אֲנִי אֲלֵיהֶם יַעַמְדוּ יַחְדָּו'[עה] והמעידה המצערת 'עוּרִי עוּרִי לִבְשִׁי עֹז זְרוֹעַ יְהֹוָה עוּרִי כִּימֵי קֶדֶם דּוֹרוֹת עוֹלָמִים הֲלוֹא אַתְּ הִיא הַמַּחְצֶבֶת רַהַב מְחוֹלֶלֶת תַּנִּין'[עו] הרי שהנימה הכללית היא הרבה יותר נשגבת וניכר בה שהנביא שואף להרחיק את האל ממרחבי הפעילות האנושית ולהציגו כ-

הַיּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת.

(ישעיה מ:כב)

ישעיהו השני גם שם בפי האל את אחד הפסוקים המשגיבים והמגדילים ביותר שניתן למצוא בכל הספרות המקראית:

מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן וְכָל בַּשָּׁלִשׁ עֲפַר הָאָרֶץ וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם.

(ישעיה מ:יב)

הפסוק מתאר אל שמסוגל למדוד את השמיים בזרתו ולשקול את ההרים במאזניו, כלומר אל גדל ממדים שכבר אינו דומה במאומה[AA1]  לבני האדם. השגבה זאת סללה את הדרך לנביא המכונה ישעיה השלישי, לו נוטים חוקרים מסוימים לייחס חלק גדול מתוכנם של הפרקים נו עד סו בספר ישעיה. גם נביא זה חטא בתיאורים מגשימים, דוגמת:

מִי זֶה בָּא מֵאֱדוֹם חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה זֶה הָדוּר בִּלְבוּשׁוֹ צֹעֶה בְּרֹב כֹּחוֹ אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִׁיעַ.

מַדּוּעַ אָדֹם לִלְבוּשֶׁךָ וּבְגָדֶיךָ כְּדֹרֵךְ בְּגַת.

פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבַדִּי וּמֵעַמִּים אֵין אִישׁ אִתִּי וְאֶדְרְכֵם בְּאַפִּי וְאֶרְמְסֵם בַּחֲמָתִי וְיֵז נִצְחָם עַל בְּגָדַי וְכָל מַלְבּוּשַׁי אֶגְאָלְתִּי.

(ישעיה סג:א-ג)

אבל בה בעת הוא גם הצליח להעניק לנו את הדימוי המוחשי ביותר לגודלו העצום של האל:

כֹּה אָמַר יְהֹוָה הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי.

(ישעיה סו:א)

כה גדול אני, אומר האל באמצעות ישעיהו השלישי, שהארץ כולה משולה רק לשרפרף קטן עליו אני נוהג להניח את רגלי. דימוי זה מחייב אותנו להסיק שרגלי האל חייבות להיות ארוכות יותר מהמרחק שבין הרקיע הקשיח לארץ השטוחה ומכאן שאורכו הכולל של האל הוא לפחות כפליים מכך. לנביא זה אנו חבים את קו המחשבה שהוליד לבסוף את אלוהיו הקולוסאלי של רבי יוסי.

את המהפכה הרעיונית של ישעיהו השני והשלישי ניתן להבליט על רקע התייחסויות האחרות להדום רגליו של האל. המקרא מציין במפורש:

וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ.

וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל'.

(שמות כה:כא-כב)

וצריך להיות ברור לכל שהאל היה נוהג להניח את רגליו על ארון הברית כל אימת שהוא התמקם בין שני הכרובים ונועד עם משה. הדימוי המסורתי משתקף גם מתוך המזמור שאומר:

רוֹמְמוּ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ וְהִשְׁתַּחֲווּ לַהֲדֹם רַגְלָיו קָדוֹשׁ הוּא.

(תהילים צט:ה)

וברור שאין כאן קריאה להשתחוות לארץ כולה אלא רק לארון הברית הצנוע. גם הפסוק:

נָבוֹאָה לְמִשְׁכְּנוֹתָיו נִשְׁתַּחֲוֶה לַהֲדֹם רַגְלָיו. קוּמָה יְהֹוָה לִמְנוּחָתֶךָ אַתָּה וַאֲרוֹן עֻזֶּךָ.

(תהילים קלב:ז-ח)

מצמיד את הדום הרגליים האלוהיות לארון עוזו של האל ומציב את שניהם במשכנותיו של האל, היינו, בבית המקדש. גם במקרה זה אנו יכולים להסיק בבטחה שהדום הרגלים אינו הארץ כולה אלא רק ארון הברית שבמקדש. במגילת איכה אנו מוצאים את הפסוק:

אֵיכָה יָעִיב בְּאַפּוֹ אֲדֹנָי אֶת בַּת צִיּוֹן הִשְׁלִיךְ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל וְלֹא זָכַר הֲדֹם רַגְלָיו בְּיוֹם אַפּוֹ.

(איכה ב:א)

ואין ספק שביום אפו האל שכח את מקדשו ואת הארון שבו ולא את הארץ השטוחה. את הניסוח ההחלטי ביותר מספק לנו לבסוף דוד המלך שאמר:

שְׁמָעוּנִי אַחַי וְעַמִּי אֲנִי עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בֵּית מְנוּחָה לַאֲרוֹן בְּרִית יְהֹוָה וְלַהֲדֹם רַגְלֵי אֱלֹהֵינוּ וַהֲכִינוֹתִי לִבְנוֹת.

(דברי הימים א' כח:ב)

המלך רוצה לבנות בית מנוחה היינו, בית מקדש, לארון הברית יהוה, הוא הדום רגלי אלוהינו, ובכך הוא מקבע את העובדה שלפני שיבת-ציון הרגלים האלוהיות תמיד נחו על ארון הברית והאל מעולם לא נהנה מהממדים שהיו מאפשרים לו לשבת על כיפת השמיים ולהניח את רגליו על הארץ השטוחה.

האל גדל הממדים לא כבש את דמיונם של כל הרבנים ורבים הם הקטעים התלמודיים והמדרשיים שמתארים אל בעל ממדים סטנדרטיים שמסוגל להשתלב בנוחות בכל סיטואציה אנושית. מאידך, פה ושם ניתן למצוא גם התייחסויות לאל בעל ממדי הענק, דוגמת זה המתואר בקטע המרשים הבא:

והלא מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה ועוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה וכן בין כל רקיע ורקיע (בין כל אחד משבעת הרקיעים המרחק הוא מהלך חמש מאות שנה).

למעלה מהן (מכל הרקיעים נמצאות) חיות הקודש.

רגלי החיות כנגד כולם (כל הרקיעים והמרחקים ביניהם),

קרסולי החיות כנגד כולן, שוקי החיות כנגד כולן,

רכובי החיות כנגד כולן, ירכי החיות כנגד כולן,

גופי החיות כנגד כולן,

צוארי החיות כנגד כולן,

ראשי החיות כנגד כולן,

קרני החיות כנגד כולן.

למעלה מהן כיסא כבוד.

רגלי כיסא הכבוד כנגד כולן,

כיסא הכבוד כנגד כולן.

מלך אל חי וקים רם ונשא שוכן עליהם (על החיות והכיסא).

(חגיגה יג:א)

כאן, סוף סוף, ניתן לחוש בגדלים של ממש. השואף לשזוף את עיניו בזיוו של האל המוחשי והגשמי חייב קודם כל להלך במשך 7000 שנה עד שיסיים לחצות את שבעת הרקיעים והמרווחים שביניהם. 63,000 שנים נוספות יידרשו לטיפוס במרומי הרגלים, הקרסוליים, השוקיים, הברכיים, הירכיים, הגופות, הצווארים, הראשים והקרניים של החיות. מכאן הדרך כבר סלולה ותוך כ-14,000 שנה הטייל ההרפתקן יוכל לחצות את כיסא הכבוד ולהגיע לאל עצמו, או בכל אופן לקצה ישבנו. נתונים אלה מאפשרים לנו להצביע בדיוק רב למדי על מקומו של האל השוכן, כך מסתבר, במרחק של 84,000 שנות הליכה מאתנו. הרבנים קבעו שאדם ממוצע מסוגל להתקדם בקצב של 15,000 קילומטר לשנה לערך וחישוב פשוט מלמדנו שהאל החי והקיים נמצא מרחק של כ-1,260,000,000 קילומטרים מהמשטח עליו אנו חיים, היינו, אי שם בסביבתו של כוכב הלכת שבתאי.

מאמר האגדה שסקרנו זה עתה אינו אלא קצה הקרחון של מסורות קדומות שסיפרו על אל בעל ממדים קוסמיים שאבריו נמדדים ביחידות של רבבות פרסאות. מסורות אלו צפו ועלו על פני השטח בחיבורים המיסטיים הקדומים שנקראו במקובץ בשם ספרות ההיכלות והמרכבה[עז] ובמיוחד בחיבור קטן ממדים, ששה או שבעה עמודים אורכו, הנקרא בשם 'שיעור קומה'[עח]. חיבור זה מתאר בפרוטרוט את איבריו של האל, את שמותיהם ואת רבבות הפרסאות בגודלם. אנו לא נכנס לעובי המחלוקות שהתלקחו סביב ספר זה ולא ננסה לעמוד על מקורותיו ומשמעותו. די לנו אם נסיק שדמות האל בעל הממדים הקוסמיים לא הייתה זרה לרבי יוסי ואין סיבה להניח שלנגד עיניו לא עמדו שתי זרועות העולם, שנקראו, על פי ספר שיעור קומה, בשמות 'גבדהוזזיה' ו'מתגוהיוצציהו'. אורכה של כל זרוע נאמד ב-1,200,000,000 פרסאות ואין להאשים את רבי יוסי אם הוא הניח שכל אחת מהן הייתה מסוגלת לאחוז בסערות שתומכות ברוחות שבכוחן עומדים ההרים שעליהם נחים המים שנמצאים מתחת לעמודים שתומכים בארץ עליה עומדות הבריות שרואות ואינן יודעות מה הן רואות, עומדות ואינן יודעות על מה הן עומדות.

את הדיון באל הקולוסאלי נחתום במדרש נוסף שמיוחס לרבי יוסי. מדרש זה ממחיש בצורה ציורית למדי לא רק את גודלו של האל אלא גם את היחס שבינו לבין לעולמו:

(שואלים:) למה מכנים שמו של הקדוש ברוך הוא וקוראים אותו 'מקום'?

(משיבים:) מפני שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו.

אמר רבי יוסי בן חלפתא: אין אנו יודעים אם הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם או אם העולם מקומו. ממה דכתיב (שכתוב) 'הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי'[עט] הוי (לומר) הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו.

אמר רבי יצחק: כתיב (כתוב) 'מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם'[פ]. אין אנו יודעים אם הקדוש ברוך הוא מעונו של עולם או אם העולם מעונו. ממה דכתיב (שכתוב) 'אַדֹנָי מָעוֹן אַתָּה הָיִיתָ לָּנוּ'[פא] הוי (לומר) הקדוש ברוך הוא מעונו של עולם ואין העולם מעונו.

משל לגבור שהיה רוכב על סוס וכליו משופעים אילך ואילך, הסוס טפל לרוכב ולא הרוכב טפל לסוס הדא הוא דכתיב (זה מה שנאמר) 'כִּי תִרְכַּב עַל סוּסֶיךָ מַרְכְּבֹתֶיךָ יְשׁוּעָה'[פב].

(ילקוט שמעוני בראשית, פרק כח, רמז קיז)[פג]

למדרש זה קשר מפליא עם קבילתו של רבי יוסי שהרי אם היקום כולו נתלה בזרועו של בורא בראשית אזי אין כל ספק שמקומו של העולם בחיקו של האל ואין האל, בממדיו האסטרונומיים, יכול למצוא את מקומו בעולמנו הקטן והמוגבל. הארה זאת מאפשרת לנו לרדת גם לעומקו של המשל על הסוס והרוכב. האל משול לרוכב והעולם לסוס וברור שכאשר העולם מוצנע בחיק האל אזי אבריו, בגדיו וכליו של האל 'משופעים אילך ואילך' וברור שהעולם הקטן טפל לאל הענק ואין האל טפל לעולם, אותו עולם שהיחס בינו לבין קונו הוא כיחס שבין ההדום הרגלים העלוב ליושב על הכס הרם והנישא.

אנו רואים, אם כן, שהאל המרוחק וגדל המידות לא היה זר לרבי יוסי. האל שבשעתו מצא מפלט בין הרקיע התחתון לרקיע העליון גדל ותפח ובהשראתו של אהורה מזדה הזורוסטוריאני הפך לאלוהות בעלת ממדים קוסמולוגיים ואולי אפילו כמעט אינסופיים. השגבה והגדלה זו אפשרה לרבנים לחשוב גם על מה שנמצא למעלה, למטה, לפנים ולאחור ולקבוע שמחוץ לגבולותיו של העולם דמוי התיבה ניתן למצוא את האל הנשגב וגדל המידות שאוחז את היקום בזרועו ותומך בחסדיו את העולם כולו.

גלגוליו של העולם התלוי בזרוע

1.

מתי משל איננו משל

עתה לא נותר לנו אלא לבדוק אם גם ממשיכיו של רבי יוסי מצאו בזעקתו את האלגוריה העמוקה או שכפי שניתן לצפות, גם הם הבינו את הדברים כפשוטם וראו בהם תיאור מדויק של המציאות הפיסיקלית, היינו שהארץ הונחה על עמודים שעומדים על מים וכולי. כהקדמה לדיון זה עלינו לבדוק את גבולותיה של האלגוריה ולראות עד לאיזו נקודה סיפור או תיאור יכול עדיין להיחשב כאלגוריה ומתי עלינו לוותר ולהעניק לסיפור תווית אחרת.

אלגוריה, מעצם הגדרתה, נבנית מקיומם של קווי דמיון ברורים בין המשל לנמשל, בין התופעה הגלויה לתופעה שברקע. נגזר מכך שיעילותה של האלגוריה פוחתת ככל שמתרבים הפרטים בסיפור הגלוי שאינם מוצאים את מקבליהם בתופעה הנסתרת. ניקח לדוגמה משל קצר אליו הוצמד הסבר ממצא ומספק:

משל לאחד שנכנס לגינה וליקט תותין ואכל.

והיה בעל הגינה רץ אחריו.

אמר לו (בעל הגינה): מה בידך?

אמר לו (הנכנס לגינה): אין בידי כלום.

אמר לו (בעל הגינה): והרי ידיך מלוכלכות!

כך אמר לו קין להקדוש ברוך הוא: 'הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?' אמר לו הקדוש ברוך הוא: הא רשע 'קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה'[פד].

(בראשית רבה כב:ט)

קל למצוא את ההקבלות בין המשל לנמשל: מלקט התותים מתחמק מלתת לבעל הגינה דין וחשבון על מעשיו אך בעל הגינה אינו זקוק להסבר מפורט שכן ידיו המלוכלכות של הזר כבר מעידות על מעלליו. באותו אופן, קין מתחמק מליטול אחריות על רצח אחיו אך הדמים ששפך מעידים על פשעו ושמים לאל את כל הכחשותיו. ההקבלה אמנם אינה מושלמת אבל אין לנו כל סיבה להתעכב על אף אחד מהפרטים. מצדנו, הפולש יכול היה ללקט ולאכול גזרים או ארטישוק ירושלמי ותשובתו לבעל הגינה יכולה הייתה להיות 'ידי ריקות ולא אחזתי בהם מאומה' ועדיין לא היינו חשים בכל פגיעה בהקבלה שבין המשל לנמשל ולא היינו תוהים אחר כוונתו של החכם הממשיל. מאידך, כל פרט מיותר שהיה משתרבב למשל קומפקטי זה היה גורם לנו להיעצר ולגרד את פדחתנו. נניח שהממשיל היה בוחר להתנסח באופן הבא:

משל לאחד שנכנס דרך השער הראשי לגינה וליקט תותים ואכל.

רץ אחריו בעל הגינה ושאל אותו: מה בידך?

ענה לו אותו אחד שנכנס לגינה: אין בידי כלום.

אמר לו בעל הגינה: הרי ידיך מלוכלכות!

למה השער הראשי? למה לא שער צדדי? מה קשור שער כלשהו, ראשי או צדדי, לרציחתו של הבל? המשל, על ידי הוספת פרט שולי אחד, כבר איבד את מיקודו והותיר אותנו מבולבלים ונבוכים. מבוכתנו תגדל שבעתיים אם נגלה שהמשל המכיל לא רק פרט מיותר אחד אלא מספר גדול של פרטים עודפים שאינם מוצאים את מקבליהם בנמשל. לשם דוגמה:

משל לאחד ששמו הרשקו, רופא שיניים במקצועו, שנכנס לגינה דרך השער הראשי וליקט תותים שעדיין לא בשלו דיים,

רץ אחריו בעל הגינה השמנמן, שלא מזמן יצא לפנסיה, ושאל אותו: מה בידיך?

ענה לו הרשקו: אין בה כלום.

אמר לו הפנסיונר השמנמן: והרי ידיך מלוכלכות!

הכתוב אולי יציין שמדובר כאן במשל אבל מה יכול להיות נמשלו של משל מעין זה? את מי מייצג רופא שיניים ומהי המשמעות החבויה בשם הרשקו? האם למידת בשלותם של התותים השפעה על מוסר ההשכל? האם יש בנמשל איזה שהוא פנסיונר שמנמן? סיפור מרתק אולי יש פה אבל משל ואלגוריה בשום פנים ואופן לא. משלים ואלגוריות פשוט אינם מסוגלים לשרוד מתקפות של להג והחפץ ביקרם חייב להשתלט על נטיותיו ולצמצם עד למינימום את כמות הפרטים שהוא בוחר לשלב בסיפורו.

מצוידים בתובנה זאת נוכל לקבוע שכל תיאור של עולם מרובד בו הקף הפרטים עולה מעל לרף מסוים אינו יכול להסתיר בחובו משל מחכים או אלגוריה עמוקה ועלינו לסווגו כמפרט מדעי שמציג אך ורק את הבנתו הקוסמולוגית של מחברו. מי שמקדיש עמודים על גבי עמודים לפירוט רכיביו של העולם החומרי אינו יכול להמשיך ולטעון שדבריו אינם אלא תיאור אלגורי למציאות המטפיזית בעולם הרוח. אפילו הלהטוטנים הגדולים ביותר אינם מסוגלים להכשיר את סיפוריהם של מרבי הלהג ולכן לא כל תיאור קוסמולוגי שנס לחו יכול לפתח פתאום עומקים נסתרים ולהפוך לאלגוריה נצחית. לפעמים אין ברירה אלא להבין את דברי הקדמונים כפשטם ולהניח שדבריהם משקפים אך ורק את תמונת עולמם.

הבה נסקור מספר מדרשים שמצליחים, כולם ביחד וכל אחד לחוד, לשמוט את גלימת האלגוריה שניסתה להסתיר את מערומיו של רבי יוסי. מדרשים אלה מרחיבים ומפרטים  את דבריו של התנא הקשיש ומכולם מצטייר עולם בו הארץ נחה על עמודים, עמודים על המים, מים על הרים, הרים על רוחות ורוחות על סערות שתלויות בזרועו של האל:

2.

מדרש כונן

נפתח במדרש כונן, המיוחס לאמורא שמואל, בן הדור הראשון לאמוראי בבל ובר-פלוגתו של האמורא רב. שמואל זה נחשב לבכיר המדענים של עידן התלמוד וגדול היה פרסומו כרופא וכאסטרונום. גאוותו בידיעותיו פרצה כנראה את מחסום צניעותו שכן אנו מוצאים אותו מצהיר: 'נהירים לי שבילי השמים כשבילי נהרדעא עירי לבד מכוכב השביט שאין אני יודע מהו'[פה] ואולם, אם לשפוט לפי מדרש כונן, לבד מתכונותיו של כוכב השביט היו כנראה עוד אי אלו נושאים בהם האמורא המלומד לא היה בקי די צרכו.

מדרש כונן מנסה לארגן את תמונת העולם בצורה מובנית ומסודרת. ראשית הוא מסביר שגודלו של העולם הנגיש הינו מהלך ת"ק (500) שנה שהרי נאמר 'אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהֹוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ'[פו]. פסוק זה קושר את האבות עם השמיים והארץ וממילא אורך חיי האבות חייב להיות שקול לגודלם של השמיים והארץ. סכומם המצרפי של שנות חיי האבות הוא בדיוק חמש מאות שנה ולכן גם אורכם של השמיים והארץ חייב להסתכם בחמש מאות שנות הליכה.[פז]

הקומה השנייה של העולם הזה מתחלקת לשלושה חלקים שווים: מדבר, אזור מיושב וים. גם את העובדה הזאת קל לעגן בכתובים שכן ערכה הגימטרי של המילה 'למקוה' בפסוק 'וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים'[פח] הוא 161 וערך זה הוא בדיוק חצי מערכה הגימטרי של המילה 'היבשה' (322) בביטוי 'וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה'[פט] ולכן גודל היבשה חייב להיות כפליים מגודל הים. היבשה מכילה בתוכה גם את המדבר וגם את האזור המיושב וברור ששליש מהארץ השטוחה היא מדבר, שליש אזור מיושב ושליש ים.

שני ביטויים נוספים, 'כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ'[צ] ו-'כִּרְחֹק מִזְרָח מִמַּעֲרָב'[צא], מרמזים שגובהם של השמיים חייב להיות זהה לאורכה של הארץ השטוחה, כפי שמוכיח במפורש הפסוק 'וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת'[צב], שהרי למילה 'וַיִּמְתָּחֵם' ערך גימטרי של 504 ממנו ניתן לחסר את ארבעת רוחות השמיים שאינם כלולים בתחום המושב ולקבל את ת"ק שנות ההליכה התקניות.

מדרש כונן, בין אם הוא באמת נכתב על ידי האמורא שמואל ובין אם הוא נכתב על ידי סמכות תורנית מאוחרת יותר, מציג יקום הרבה יותר רחב מהיקום שהיה מוכר לרבי יוסי. הרחבה זאת מתבצעת על ידי הוספת אזורים בלתי נגישים בכל אחד מארבעת צדדיו של העולם הנגיש. את האזורים הללו עין אנוש מעולם לא שזפה ולכן ניתן להרחיבם לכל גודל רצוי וליעדם לכל מטרה מועילה. בשיטה זו ניתן לשלוף את גן העדן מהמעמקים, למקמו מעבר לים בצדו המזרחי של היקום ולקבוע שאורכו מסתכם ב-800,000 שנות הליכה, כלומר פי 1600 מאורכו של העולם המיושב. בצדו המערבי של העולם ניתן עתה לשתול את המדבר ואחריו למקם אוקיאנוס רחב ובו איים רבים ועמים רבים.

מערבה מאותם האיים אין שום סיבה שלא להוסיף 'מדבריות מלאים נחשים, שרפים ועקרבים וציה ותוהו ואין שם אדם או זרעים או אילנות'[צג] שרוחבם מגיע לכדי מהלך של 1,000,500 שנים. בצד הצפוני, מעבר לגבולם של הבבלים והכשדים שישבו כנראה קרוב מאד לקצה העולם הנגיש, משתרע, על פי בעל המדרש, אזור הרוע והניכור שאורכו מהלך 1,000,705 שנה. כאן ניתן למצוא 'אוצרות אש גיהינום ואוצרות שלג וברד וקיטור וכפור וחושך ורוח סערה'. תחום צר יחסית באזור זה, אורכו מהלך חמש שנים בלבד, הורחק מהלך חמש שנים מגבול הישוב ויוחד ל'דירת שדים ומזיקים ורוחות מחבלות'. תחום גדול הרבה יותר, מהלך 2,100 שנים, יועד לשבעת מדורי הגיהינום שאורך כל אחד מהם 300 שנות הליכה.

נותר לנו רק הצד הדרומי של העולם ושם, כפי שניתן לשער, נמצאים 'אוצרות אש ומערת קיטור וסופה וסערה' בתוך שטח שאורכו 2,965 שנות הליכה. באזור זה נוכל למצוא, אם רק נחפש, פתח נוסף של הגיהינום והרשעים שנכנסים דרכו נשלחים מיד להתבונן בכבודם של הצדיקים השוהים בגן העדן שבמזרח הרחוק ולאחר שהצטערו כדבעי הם נשלחים על ידי מלאכי חבלה לעומקו של הגיהינום הנמצא, כזכור, בצפונו של היקום. 104 שנות הליכה נדרשות בכדי להגיע מגבולו הדרומי של האזור הנגיש ועד לפתחו הדרומי של הגיהינום אבל 'כאשר הנשמה פורחת מגופה מקבלים אותה מלאכי חבלה ומשגרים אותה כהרף עין למלאכי הזעם ומלאכי הזעם משגרים אותה לגיהינום'[צד] כך שהמעבר כולו מתבצע תוך שברירי שנייה וללא כל עיכוב מיותר.

לאחר הכנה זאת נפנה הדרשן לדון בעניינינו:

אורכו של עולם ת"ק שנה ורחבו ת"ק שנה ועוביו ת"ק שנה והוא עגול (כמו דיסק) וים הגדול הנקרא אוקיינוס מקיף אותו.

והים הגדול עומד על סניפיריו של לויתן והלויתן שרוי בתוך המים התחתונים ואינו דומה בהן אלא כדג קטן שבתוך הים.

ומים תחתונים עומדים על שפת מימי אוקיינוס ואינן דומים בהן אלא כמעין קטן שעל שפת הים, כן מים התחתונים כנגד מי אוקיינוס.

ומי אוקיינוס עומדים על שפת מימי בראשית, ודומים מימי אוקיינוס כנגדם כמעין קטן שעל שפת הים,

ומימי בראשית עומדים בשפת הבוכים ודומים כנגדם כמעין קטן שעל שפת הים.

ומים הבוכים תלוים ועומדים על ארץ התחתונה,

וארץ התחתונה רקוע על המים שנאמר 'לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִםֹ'[צה],

ומים עומדים על חשמל,

וחשמל עומד על הרי ברד,

והרי ברד על אוצרות שלג,

ואוצרות שלג על אוצרות של מים ואש,

ואוצרות מים ואש על התהום.

ושר של תהום למה דומה? לשלושה ראשי שור ועומד בין תהום העליון לתהום התחתון, ואומר לתהום העליון: החשך מימיך, לתהום התחתון: הביע מימיך. שנאמר 'תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא'[צו].

ותהום עומד על תוהו, ותוהו דומה לקו ירוק ומקיף את העולם כולו כחוט ומתווך בין קצות השמים לקצות השמים ומשם חושך יוצא,

ותוהו על בוהו – אלו אבנים מפולמות שהן משוקעות בתהום ומהן מים יוצאין שנאמר 'וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ'[צז],

ובוהו עומד על ים,

וים עומד על מים מתוקים,

ומים מתוקים על ההרים,

והרים על רוח,

ורוח על כנפי סערה,

וסערה תלויה וקשורה בשפת ארץ התחתונה,

וארץ התחתונה בסערה,

וסערה תלויה וקשורה בכיפת אדמה,

ואדמה תלויה בסערה, וסערה תלויה וקשורה בכיפת חרבה,

חרבה תלויה בסערה,

וסערה תלויה וקשורה בכיפת יבשה,

יבשה תלויה בסערה,

וסערה תלויה וקשורה בכיפת ארקא,

ארקא תלויה וקשורה בסערה,

וסערה תלויה וקשורה בכיפת תבל,

תבל תלויה בסערה,

וסערה תלויה וקשורה בכיפת חלד,

ולא זו על גבי זו אלא ככיפה בתוך כיפה.

וכיפת ז' רקיעים אחוזים בקורקסיהו ככיפת קערה שהיא כפויה על גבי שולחן.

חלד הוא ישוב עולם וחלד תלויה בסערה וקשורה בכיפת וילון,

ווילון תלויה בסערה וקשורה בכיפת רקיע,

ורקיע וקורקסיהו אחוזים בקורקסי תבל,

רקיע תלויה בסערה וקשורה בכיפת שחקים,

וקורקסי שחקים אחוזים בקורקסי ארקא,

ושחקים תלויה בסערה וקשורה בכיפת זבול,

וקורקסי זבול אחוזים בקורקסי יבשה.

זבול תלויה וקשורה בסערה בכיפת מעון וקורסקי מעון אחוזים בקורקסי חרבה.

חרבה תלויה בסערה וקשורה בכיפת מכון וקורקסי מכון אחוזים בקורקסי אדמה.

מכון תלויה בסערה וקשורה בערבות, וקורקסי ערבות אחוזים בקורקסי ארץ התחתונה.

ערבות תלויה בזרוע של הקדוש ברוך הוא שנאמר 'וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם'[צח].

אמר שמואל: ב' (שתי) זרועות הללו למה? אחת בימינו סובל העליונים ובשמאלו סובל התחתונים לכך נאמר 'וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם'.

(אוצר המדרשים, עמוד 257)

מדרש זה שב ומציג, בפירוט מוגזם ובשילוב תוספות מעניינות, את אותו עולם מרובד שהעסיק את רבי יוסי. עם זאת, כיאות לתקופה, בעל המדרש כבר אינו מסתפק בשכבות שטוחות והוא עושה כל מאמץ להעניק לעולמו את כדורי האתר של התורה הגיאוצנטרית. כל אחד משבעת הכדורים שמרכיבים את היקום נבנה עתה משני חציים שחוברו להם יחדיו בקרסים - חצי כדור תחתון שאופיו ארצי וחצי כדור עליון שאופיו רקיעי.[צט] את הכדור הפנימי ביותר מרכיבים הגוף הארצי 'חלד' והגוף השמימי 'וילון'. את הכדור הבא מרכיבים 'תבל' ו'רקיע'. אחריו באים הכדורים 'ארקא'-'שחקים', 'יבשה'-'זבול', 'חורבה'-'מעון' ו'אדמה'-'מכון' ולבסוף, כמעטפת חיצונית לכל הכדורים הקונצנטריים, 'ארץ תחתונה' וחצי הכדור השמימי המחובר אליה, 'ערבות'. קונסטרוקציה זאת אינה זהה אמנם למודל הגיאוצנטרי בו הכדורים הקונצנטריים מכילים אך ורק את יסוד האתר ה'רקיעי', ואולם, כפי שראינו כבר פעמים רבות, אין כל סיבה לדקדק בקטנות כשכל מטרתך היא להדגים את הדמיון המפליא בין תמונת העולם היהודית לקוסמולוגיה המהוללת של הגויים.

3.

סדר דבראשית רבה

גם בסדר רבה דבראשית, המיוחס לרבי ישמעאל הכהן הגדול, נוכל למצוא תיאור דומה של העולם המרובד:

... והמים הבוכים תלוים ועומדים למעלה מן הארץ התחתונה,

והארץ רקע על המים הזדונים כדכתיב 'לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם'[ק],

ומים על עמודי חשמל[קא],

ועמודי חשמל על אוצרות שלג

ואוצרות שלג על הרי ברד,

והרי ברד על תהום.

למה הם דומים? לשלשה ראשי תור שנאמר 'תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא'[קב],

ותהום עומד על תהו,

ותהו הוא קו ירוק שממנו יצא חשך,

ותהו על בהו, דומה לאבנים מפולמות שמהם יצאו מים,

ובהו עומד על הים,

וים על המים,

ומים על הרים,

והרים על רוח

ורוח תלוי בשערה

וקשור בגופו של ארץ תחתונה וכו' וכו'

(אוצר המדרשים עמ' 317)

מדרש זה, בניגוד למדרש כונן, אינו מתעצל והוא מסביר מהם אותם המים הבוכים שמי בראשית עומדים על שפתם:

ולמה נקראים מים הבוכים?

מלמד שבשעה שפלג הקדוש ברוך הוא את המים (בעת שהוא שתל רקיע בתוך המים), (חלק) מהם לקח למטה ו(חלק) מהם לקח למעלה.

המים שלקח למעלה היו שמחים ואומרים: אשרינו שיש לנו להיות קרובים אצל בוראינו ולהיות סמוכים תחת כסא כבודו והיו מעופפים בשמחה רבה ונותנים בכל יום קלוס ושבח ומכתירין הדר ותהלה ליוצר בראשית ליוצר עולם שנאמר 'מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם אַדִּיר בַּמָּרוֹם יְהֹוָה'[קג].

ואותו המים שלקח למטה היו צועקים ובוכים ואומרים 'אוי לנו שלא זכינו לעלות לרקיע להיות קרובים לבוראינו ולקלס עם חברינו אלא אנו נתונים למטה לתוך התהום הששי כנגד שערי צלמות ושערי גיהנום להסתכל בכל יום ויום במשפטן של רשעים'.

ולבסוף העזו פניהם ובקעו תהומות והיו מתגברין ועולין על סדר המקום, מקום העבים, מבקשים לעלות למרום עד שגער בהם המקום וכבשם תחת רגליו והורידן למקומן שנאמר 'כֹּה אָמַר יְהֹוָה הַנּוֹתֵן בַּיָּם דָּרֶךְ וּבְמַיִם עַזִּים נְתִיבָה'[קד] לפיכך נקראו מים הבוכים.

(אוצר המדרשים, עמ' 315)

4.

ספר רזיאל המלאך

כל התיאור הקוסמולוגי חוזר ונשנה בהרחבה יתרה בספר רזיאל המלאך המכיל, 'על פי המסורת, חכמה וסודות נוראיים אשר נגלו לאדם הראשון על ידי המלאכים רזיאל, מיכאל ורפאל, ומאדם הראשון נמסרו לשת בנו, ומאוחר יותר לנח, לאברהם יצחק ויעקב, למשה רבנו, לפנחס הכהן, לשלמה המלך ולאנשי כנסת גדולה. בבא היום המדרש נמסר מחדש על ידי אליהו הנביא למורנו ורבנו המקובל האלוהי, הגאון, הצדיק והקדוש רבנו אלעזר מגרמיזא (או וורמיזא, הלא היא העיר Worms שבגרמניה) זכותו יגן עלינו אמן'[קה].

לספר זה חשיבות רבה במיוחד שכן הוא מספק לנו גם פרטים נסתרים שנמסרו רק ליחידי סגולה כאדם הראשון, יעקב ומשה. כך, נודע לנו שבמבנה הקוסמולוגי התלוי בזרועו של האל יש שבע שכבות מוצקות ושבעה תהומות[קו] ונחשפים בפנינו שמות המלאכים הממונים על השכבות השונות של עולמנו: ארצי"ציאו הוא המלאך הממונה על הארץ התחתונה, אדמא"ל ממונה על האדמה, חרבא"ל על חרבה, ארק"אל על ארקא, יובשה"אל על יבשה, תבל"אל על תבל, וכן, ניחשתם - חלדיא"ל על חלד. 'תבל', דרך אגב, זכתה לשמה משום שהבריות מתבלין אותה במעשיהם הטובים 'ועליה הרים וגבעות וכל יושביהן ... ושס"ה (365) מיני בריות עליו של בני אדם: יש דומה לארי בגופו ופניו לאדם, יש ראשו כארי וגופו כאדם, יש ראשו לנחש, ויש לשור, ויש משני ראשים, ויש משלושה ראשים, ויש משלושה ראשים וארבעה ידים וגוף אחד וכרס אחד וב' (2) רגלים וכדומה[קז].

5.

מדרש שלושה וארבעה

גם במדרש שלושה וארבעה, מקור קדום ורב ערך שכנראה הוזכר כבר בתוספות למסכת עבודה זרה[קח], ניתן למצוא מידע קוסמולוגי חשוב. לשם משל, המדרש מספק לנו שם אלטרנטיבי לעמוד האחד עליו אולי עומד העולם:

על שנים עשר עמודים ארץ עומדת שנאמר 'יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל'[קט]

ויש אומרים על שבעה עמודים שנאמר 'חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה'[קי]

ויש אומרים על עמוד אחד ושמו 'צדיק' שנאמר 'וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם'[קיא]

ויש אומרים על עמוד אחד ושמו 'בלימה' שנאמר 'תֹּלֶה אֶרֶץ עַל בְּלִימָה'[קיב].

(מדרש שלושה וארבעה, אות סא)

הבלימה עליה נתלתה הארץ בפסוק 'נֹטֶה צָפוֹן עַל תֹּהוּ תֹּלֶה אֶרֶץ עַל בְּלִימָה' בלבלה במקצת את מפרשי הסתומות וכל אחד מהם מיהר לנכסה לטובת התיאוריה המדעית החביבה עליו. אבן עזרא, שכבר הכיר את התורות הפילוסופיות ה'מודרניות', ניסה להעניק לביטוי 'תֹּלֶה אֶרֶץ עַל בְּלִימָה' משמעות אריסטוטלית בהסבירו שהביטוי מלמדנו 'שהארץ תלויה באמצע (בלב) הכדורים (האריסטוטליים)'[קיג]. דעותיו המתקדמות של האבן עזרא לא חייבו, כמובן, את קודמיו ואכן, הגלגלים האריסטוטליים לא עמדו נגד עיניו של רש"י שבהסתמך על סגולותיו האנתרופומורפיות של האל הסביר 'אין כלום ביסוד כי הם עומדים באויר על חוזק זרועותיו של הקדוש ברוך הוא'[קיד]. אותן זרועות עולם חסונות סיפקו השראה גם לרב חנינא בן פפא שחשף הבדל נוסף בין הקדושה הנשגבה לחגבי הבשר ודם:

אמר רב חנינא בר פפא: בשר ודם למטה ממשאו. אבל הקדוש ברוך הוא למעלה ממשאו, שנאמר 'וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם'[קטו].

(מדרש תהילים מזמור יח)

נראה, עם זאת, שלא כולם הסכימו עם רבי יוסי, רב חנינא ורש"י שהארץ והשמיים נתלו בזרועו של האל. לרבי עקיבא, לשם משל, הייתה סברה שונה לחלוטין והוא האמין שהשמיים נתלו בזרוע אחת והארץ בזרוע השנייה:

שהוא טוען כל תחת זרועותיו שנאמר 'וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם' - 'זרוע עולם' לא נאמר אלא 'זְרֹעֹת עוֹלָם', מלמד שהשמים ושמי השמים וכל אשר בהן תלאן תחת זרועו של ימין והארץ וכל אשר בה תלאן תחת זרועו של שמאל.

(מדרש אלפא ביתות, פרק ג)

המסקנה אינה יכולה שלא לצרום בבהירותה: הפרטים המיותרים שחכמינו בחרו להוסיף לתיאורי היקום מרחיקים אותנו מתחומי המשל והאלגוריה ומקרבים אותנו להכרה בעובדה שקדמונינו התעסקו אך ורק במציאות הריאלית ובתיאורים קוסמולוגיים. דבריו של רבי יוסי המשיכו להתגלגל במורד הדורות תוך שהם צוברים יותר ויותר רכיבים ומתעבים ביותר ויותר פרטים עד שלבסוף הם הותיר בידינו מפרטים מדויקים שמאפשרים לכל בן תורה לשרטט לעצמו את מבנהו של העולם ולענג את עצמו במחשבות על גדולתו של הבורא שהשכיל להצפין בתורתו את כל הרמזים הדרושים לתיאורו של מבנה זה.

אלגוריה, כאמור, חייבת לרמוז ולהקביל לאיזו שהיא מציאות ריאלית אך האם נמצא בקרבנו ולו עבדקן להוט אחד שיסכים לנסות ולפרש ברוח אלגורית את מדרש כונן, סדר רבה דבראשית, מדרש שלושה וארבעה, ספר רזיאל המלאך או מדרש אלפא ביתות? כתבים אלה אינם יכולים ואינם רוצים להתפרש בצורה אלגורית וכל מטרתם לתאר את היקום כהוויתו ולחשוף את המשמעויות הרוחניות שהעולם הגשמי מקפל בחובו. רבי יוסי סיפק לנו את הבסיס המתומצת למפרטים המפורטים יותר של שמואל, רבי ישמעאל, רבי עקיבא והמלאך רזיאל[קטז] וכמוהם גם הוא מעולם לא העלה על דעתו שבבא היום יקומו מתרצים שינסו להסתיר את דברי האלוהים החיים שבפיו מאחורי מסך של מליצה ואלגוריה.

כישלון האלגוריזציה

בזאת מסתיים מסענו אל נבכי הגיגיו של רבי יוסי ולרום מחשבתם המדעית של חברי גילדת הרבנים. בקפידה סרקנו מאמרי אגדה רבים שחשפו בפנינו את אישיותו ומנהגיו של התנא הזקן, את היקפה וטיבה של השקפתו המדעיות, את דמות האל שהוא שיווה לנגדו תמיד ואת יחס הדורות הבאים לאמיתות שנחשפו בקבילתו המרה. כמצופה, מאחורי הזעקה מצאנו איש הגון וחסר גינונים שמעולם לא הסתיר את דעותיו במסך של מליצות שיר או משלים לא טריוויאליים, אדם שהיה נעלב אם רק היה מעלה על דעתו שדורות מאוחרים יותר ינסו להוציא את דבריו מהקשרם ולדחוק את תיאוריו המדויקים לתחומה המעורפל של האלגוריה.

חכם זה צוטט בהרחבה וניכר בעליל שבדורו הוא נחשב למבין גדול לא רק בענייני הרוח אלא גם במדעי הטבע וזאת על אף העובדה שבני דורנו יתקשו לאתר בידיעותיו נופך שחרג מהמקובל על מרבית שוללי ההשכלה במחוזותיה השוליים של האימפריה הרומית. בהמשך פנינו לבדוק אם האלוהות שהייתה מקובלת על רבי יוסי התאימה לתפקיד שהתנא הגדול הטיל עליה ושמחנו לגלות שהאל התנכ"י, בעל דמות האנוש והממדים הסבירים, כבר השלים בימיו של רבי יוסי את הטרנספורמציה לאל הרבני, בעל דמות אנוש וממדים קולוסאליים, שלא היסס לזנוח את מכונו ואוצרותיו וליטול על עצמו את התמיכה ביקום כולו. לבסוף, גילינו שבעלי המדרשים המאוחרים הבינו את דבריו של רבי יוסי רק כפשטם וכולם כאחד התבססו על מפרטיו הראשוניים בבואם להרחיב את התמונה הקוסמולוגית ולהתאימה לטעמם של אוהבי הפנטזיות.

נראה, אם כן, שרבי יוסי כיוון בדבריו אך ורק לאמיתות הריאליות שנרמזו בכתבי הקודש, היינו, לארץ שטוחה שנשענת על עמודים שנחים על מים שעומדים על הרים שנישאים ברוח שנסחפת בסערה שתלויה בזרועו של הקדוש ברוך הוא. תיאור זה בהכרח הביך את רבנים שבעקבות הרמב"ם כבר אימצו את העולם הגיאוצנטרי בו הארץ הכדורית נחה במרכזם של תשעה כדורי בדולח קונצנטריים. מבוכה זאת דרשה תירוץ מתקן שהרי לא יעלה על הדעת שרב בשיעור קומתו של רבי יוסי לא הצליח לדרוש מהכתובים את  צורתו הנכונה של היקום. ההסבר היחיד שניתן היה להעלות על הדעת הוא שרבי יוסי לא התייחס בדבריו לעולם החומרי ולמציאות הריאלית ולכן יש לחפש במאמרו את האלגוריה העמוקה ואת האמיתות המוסריות והרוחניות שרק ענק רוחני מסוגו מסוגל היה להציף על פני השטח.

הפרשנות האלגורית המייחסת לחכמי התלמוד את הנטייה להרבות במשלים ובמליצות אכן עונה על צרכיהם של הרבנים ואולם לנו, הספקנים, מותר להעלות גם השערה אחרת ולהניח שרבי יוסי לא ניסה להחכימנו במשלים אלא לפקוח את עינינו להקבלה הנסתרת בין מבנהו הפיזי של היקום למציאות הרוחנית השוררת בו. בדבריו של רבי יוסי אכן יש מסר חינוכי חשוב – העולם נתלה על זרועו של האל וכיוון שאנו תלויים בחסדיו עלינו להשתדל לעשות את רצונו – אבל המסר הזה מסתמך על מציאות מוחשית וריאלית בה העמודים הם באמת יסודות הארץ, המים הם באמת רטובים, ההרים הם באמת מוצקים, הרוחות והסערות באמת מנשבות והמערכת כולה באמת נתלית על זרועו האמתית של אל רב-כוח וגדל-מידות.

הארץ, העמודים, המים, ההרים, הרוחות והסערות הם סמלים מוחשיים שמצביעים על מציאות רוחנית באותו אופן בו הסימן הפיזי הניתן בבשרו של כל תינוק יהודי מסמל את הברית המטפיסית בין האל לעמו הנבחר. כשם שהקשר הרוחני בין האל לזכר היהודי מעניק משמעות רוחנית לטכס מכאיב ופרימיטיבי כך חסדי הבורא ורחמיו מנחילים קוהרנטיות רוחנית לעולם שמלכתחילה לא היה אלא גיבוב חסר משמעות של אדמה, מים, הרים  ורוחות. רבי יוסי אולי קובל על הבריות שמתעלמות מהמציאות הרוחנית שמעניקה לעולם זה חיות ומשמעות אבל את תוכחתו הוא תולה בקוסמולוגיה ברורה ומוגדרת שהייתה מוכרת לו, לעמיתיו ולכל קהל שומעיו.

המסקנה מכל הממצאים הללו ברורה אף היא – אם העולם המרובד התלוי בזרועו של האל אינו פוגע בנורמות המדעיות שהיו מקובלות בימיו של רבי יוסי ואם ממשיכי דרכו הבינו את תיאוריו בצורה פשוטה ומוחשית אזי מוטלת עלינו החובה להתעלם מהפרשנות המתרצת של המהרש"א והמהר"ל ולקבוע בפסקנות שרבי יוסי וההולכים בדרכיו הצליחו לדרוש מהפסוקים את הארץ השטוחה שהוצבה על עמודים שעומדים על מים שנחים על הרים שנישאים בכוח הרוח שנעטפת בסערה שתלויה בזרועו של אל חנון, רחום וגדל מידות. באותו אופן עלינו לפסול את כל שאר הניסיונות לטשטש ולערפל את מדרשיהם הקוסמולוגיים של חכמינו ולקבוע בפסקנות שחכמי התלמוד הצליחו לפצח את הרזים שהוצפנו בתורה האלוהית ולהרכיב מהם את העולם בעל שלושת הקומות, שכה דמה לתיבה גדולה של שודדי ים, ומאוחר יותר את העולם הגיאוצנטרי שכה כיוון לדעתם של חכמי אומות העולם.

טעיתי, עיוותי, השמטתי, סילפתי, שכחתי, הולכתי שולל, לא הבנתי או לא הצגתי תמונה מלאה? במנגנון התגובות שבהמשך תוכלו להעיר על המאמר, לחשוף את טעויותיי ולהוסיף כל מידע שנראה לכם חשוב או רלוונטי. אינכם חייבים להזדהות בשמכם האמתי אבל עליכם לספק כתובת מייל תקינה. את ההשמצות אבקש לשלוח לדף התגובות הכלליות. דעותיכם חשובות לי אז אנא הגיבו למאמר, דרגו אותו ועשו לייק לדף האתר בפייסבוק.